آرمانِ مردم یا کشور آرمانی؟

نزدیک سی سال پیش اتفاقی افتاد که موج هایش اکنون در حال فراگیری کل جهان است. کشوری جهان سومی قدم در راه دشوار پیشرفت گذاشت، راهی به کلی متفاوت با فرهنگ و پیشینه‌ی تاریخی‌اش. اهمیت این رویداد نه در تاریخ پرعظمت این کشور بود و نه در نژاد یا هوش برتر مردمش، بلکه در شمار عظیم آنها بود. نزدیک سی سال از زمانی می‌گذرد که حدود یک میلیون نفر در بزرگترین و مشهورترین میدان سرزمینشان جمع شدند تا یکصدا از مردی حمایت کنند که نماد اصلاحات کشورشان بود. نام این میدان «تیان آن من» بود و نام آن مرد «دنگ شیائوپینگ». این رخداد که به «جنبش دموکراسی» مشهور شد، مبدا نمادین تحول چین کمونیستی به چین امروزی شد.

دو سال از مرگ مائو روی می‌گذشت که شیائوپینگ به عنوان جانشین او قدرت یافت و اصلاحاتی را در پیش گرفت. تغییرات شیائوپینگ از نظر تعداد محدود اما از نظر اثرگذاری وسیع بودند. شیوه‌ی نوسازی که در چین پیاده شد بر خلاف کشورهای در حال پیشرفت مشابه (مانند مکزیک، آرژانتین و...) که دستورات اصلاحی را از وزارت‌خانه‌ها به تمام استان‌ها ابلاغ می‌کردند، ابتدا به صورت محلی آزموده می‌شد و سپس به صورت تدریجی الگویی برای تقسیمات کشوری بزرگتر می‌شد.

در اواسط دهه 70، نیروی کار چین اغلب یا در استخدام دولت بود و یا تحت نظارت دولت در زمین‌های اشتراکی کار می‌کردند. با گسترش اصلاحات این زمین‌ها به خانواده‌ها واگذار شد و بنابراین شرایط تخصیص کار بر مبنای خانواده که ریشه در تاریخ چین داشت دوباره احیا شد و سهم عظیمی از نیروی کار چینیان را به خود اختصاص داد. از طرف دیگر شرایط کار اشتراکی بر روی زمین تغییر ماهیت داد و جای خود را به بنگاه های تولیدی اشتراکی و خصوصی داد که به زودی تبدیل به محل اصلی جذب سرمایه گذاری‌های خارجی شد.

دنگ شیائوپینگ به دهقانان اجازه داد بیش‌تر مواد غذایی تولیدی خود را نگه دارند، در پذیرش دانشجویان به دانشگاه‌ها تاکید را به جای اعتقاد به ایدئولوژی مائوئیستی، بیش‌تر بر قابلیت‌های آموزشی گذاشت. از صنایع سنگین به سوی تولید کالاهای مصرفی‌تر تغییر جهت داد و از همه مهمتر، عقاید سرمایه داری درباره سود و زیان را وارد چین کرد. سطح زندگی به طرز چشمگیری بهبود یافت. اقتصاد چین سرانجام رو به شکوفایی رفت.

در اوایل دهه‌ی 80 به روستاییان حق استفاده از زمین‌های اشتراکی در چارچوب نظام «مسئولیت شخصی» داده شد. آنها می‌توانستند مازاد تولید خود(نسبت به هدف تعیین شده از سوی دولت) را در بازار آزاد و به قیمت غیر دولتی بفروشند. تا پایان دهه این زمین‌های اشتراکی کاملا منحل شده بودند. اگرچه روستاییان رسما نمی توانستند صاحب زمین باشند، اما می‌توانستند آن را رهن کنند و اجاره دهند، کارگر استخدام  کنند و محصول خود را به قیمت بازار بفروشند. در کارخانه‌ها و شرکت‌ها نیز با وجود آن که به مدیران استقلال و آزادی عمل داده شد و آن‌ها را در سود سهیم کردند، اما مالکیت تا حد زیادی همچنان دولتی ماند.

اما عمده‌ی پیشرفت، مرهون سرمایه‌گذاری‌های مستقیم خارجی عظیمی بود که جذب بازار چین می‌شدند. بسیاری از شرکت‌های معتبر جهانی به خاطر نیروی کار ارزان، خط تولیدهای خارجی خود را در چین احداث کردند. البته این امر موجب شد تا چین که به خاطر سیاست‌های مائوئیستی در زمینه‌ی انرژی و بسیاری از مواد خام خودکفا شده بود به یکی از بزگترین واردکننده‌های مواد خام جهان تبدیل شود. چین اکنون دومین وارد کننده‌ی نفت پس از ایالات متحده است و برای تامین مواد اولیه روز به روز بیشتر محتاج دیگر نقاط جهان به خصوص کشورهای آسیایی می‌شود. بنابراین بعضی از شرکت ها به فکر سرمایه گذاری خارجی افتاده اند، که خریداری خط تولید IBM توسط شرکت Lenovo از این نمونه است.

توسعه اقتصادی با توسل به اقتصاد بازار برای کشوری با اقتصاد دولتی و آمرانه بدون هزینه نبود، استثمار نیروی کار ارزان، افزایش نابرابری شدید طبقاتی و لطمه به اقتصاد بومی کشورهای خارجی روز به روز وسعت می‌گیرند. در ابتدای خصوصی‌سازی، روابط خاص بین اعضای حزب، مقامات حکومتی، کارفرمایان خصوصی و بانک‌ها موجب سود سرشارشان شد. برای مثال مدیران شرکت‌های تازه خصوصی شده که تعدادی سهام دریافت کرده بوند از بانک ها(یا دوستان) وام می گرفتند تا بقیه سهام را از کارگران خریداری کنند. همچنین بخش بزرگی از سرمایه ای را که شرکت‌های خصوصی و خارجی می‌اندوزند از کار بی دستمزد کارگران به دست می‌آید(بر طبق یک گزارش در بین سال‌های 1996تا2001، 23.1 درصد از کارگران شاغل عقب افتادگی دستمزد و 24.4 درصد از بازنشستگان عقب افتادگی مستمری داشتند). نتیجه‌ی این امر بروز اعتراض‌های شدید کارگری در بسیاری از مناطق بوده است. با آنکه کارگران چینی ظاهرا حاضرند ساعت‌های طولانی و شرایط نفرت انگیز کار و دستمزدهای اندک را به عنوان بخشی از بهای نوسازی و رشد اقتصادی بپذیرند، اما عدم پرداخت دستمزدها و مستمری امر دیگری است. از طرف دیگر دولت(که همچنان تحت نظارت حزب کمونیست است) علاوه بر افزایش شدید کارگران دستمزدی(پرولتر)، نظام امنیت شغلی تضمین شده‌ای که قبل از دنگ وجود داشت و به «کاسه برنج آهنین» معروف بود را از میان برد، حمایت‌های اجتماعی را به حداقل رساند و برای خدمات عمومی نرخ تعیین کرد. این وضعیت وقتی شکل فاجعه به خود می گیرد که حزب کمونیست به عنوان حامی رسمی کارگران با هر گونه جنبش کارگری مستقل به شدت مقابله می کند. حتی در غیاب حزب نیز وضعیت جدید تخصیص کار به خودی خود مانع ایجاد سندیکاهای دارای قدرت می شود.

پس از آنکه دنگ شیائوپینگ سالخورده در 1992 از منطقه‌ی جنوبی چین بازدید کرد تا به چشم خود تاثیر بازد کردن درهای چین به روی جهان را بر توسعه‌ی اقتصادی مشاهده کند، کاملا ابراز رضایت کرد. او گفت:«ثروتمند شدن باشکوه است» و اضافه کرد: «تا وقتی که گربه موش را می‌گیرد آیا مهم است که رنگ آن زرد باشد یا سیاه؟».

این همان سالی بود که او آشکارا آغاز به کار برنامه خود را در جهت ترویج یک «اقتصاد بازاری سوسیالیستی» اعلام کرد:

«برنامه ریزی بیشتر یا بازار بیشتر آنچنان تفاوتی با هم ندارند که بتوان بر اساس آن‌ها سوسیالیزم را از نظام سرمایه داری بازشناخت. برنامه ریزی برای اقتصاد، هرگز معادل سوسیالیزم نیست، چرا که در نظام سرمایه داری هم برنامه وجود دارد؛ اقتصاد بازاری را هم نمی توان معادل سرمایه داری دانست، زیرا سوسیالیسزم هم اقتصاد دارد. برنامه ریزی و بازار چیزی بیشپ از دو ابزار اقتصادی نیستند.»

به هرحال فراتر از ملاحظات اقتصادی، چین گواه آشکار این مسئله است که اصلاحات اقتصادی منجر به اصلاحات سیاسی نمی‌شود. دموکراسی چینی تنها در آزادی اقتصادی خلاصه شد و آزادی‌های مدنی تنها در ذهن مردمان باقی ماند. در سال 1989، میدان تیان آن من که برای چندمین بار عرصه‌ی خواسته‌های اصلاح طلبانه و آزادی طلبانه بود، به اوج جایگاه نمادین خود رسید و در سطح جهان مطرح شد؛ این بار دانشجویان وارد میدان شده بودند. در پی مراسم ترحیم هو یائوبانگ، یکی از اصلاح‌طلبان اصلی چین، صدها هزار دانشجو بیش از یک ماه در تیان آن من تحصن کردند. نتیجه غیر قابل باور بود. در میان حیرت کسانی که به اصلاحات دنگ امید بسته بودند، تحصن با تفنگ‌های تهاجمی آ.ک 47 و تانک‌های ارتش به پایان رسید.

چین با اتخاذ سیاست‌های مالی جدید، باز کردن درهای چین به روی سرمایه‌گذاری خارجی و با پشتوانه‌ی نیروی کار عظیم و ارزان خود توانست به سرعت جای خود را در میان کشورهای قدرتمند جهان باز کند. سرمایه‌ی اصلی چین مردمش بودند. اغلب پروژه‌های زیرساختی آن بر اساس نظام مالی مبتنی بر وام(debt-financing) و کسری بودجه(deficit financing) به انجام می‌رسند که پشتوانه‌ی اصلی آن‌ها نیروی کار مازاد است. تجربه‌ی چین نشان داد که مفهوم یک کشور بیش از هر چیز بر اساس مردمش شکل می‌گیرد، اما همچنین مشخص ساخت که بهای پیشرفت این کشور همانا خود مردم هستند. چین نشان داد تا چه میزان راه اقتدار ملی و رفاه نسبی می‌تواند از راه آزادی جدا باشد و هنگامی که پیشرفت اقتصادی کشور مطرح باشد، مفهوم کشور دگرگون خواهد شد.

سی سال پیش اتفاقی افتاد که پیامدهایش اکنون می‌تواند چهره‌ی جهان را تغییر دهد. کشوری جهان سومی قدم در راه دشوار پیشرفت گذاشت، راهی به کلی متفاوت با پیشینه‌ی تاریخی دو هز‌ار ساله‌اش. اما اهمیت این رویداد نه در تاریخ پرعظمت این کشور بود و نه در نژاد یا هوش برتر مردمانش، بلکه در عظمت خواست مردم آن بود. میلیون‌ها انسان یکصدا در سراسر کشور از مردی حمایت کردند که نماد بزرگترین اصلاحات در تاریخ ایران بود. نام این مرد خمینی بود و خواست مردم آزادی...

چگونه دین؟

بارها اتفاق افتاده است که در هنگام گپ زدن با دوستانم بحثی به ظاهر تکراری اما مهم آغاز گشته و آن بحث دین و دنیای مدرن است. بحث بر سر مباحثی که در گذشته نچندان دور به خاطر سلطه دین بر تمامی شئون زندگی ، محلی از اعراب نداشتند و بدیهی می نمودند. اما با ورود زندگی انسان ها به عصری تازه که در آن دین در کنار مکاتب دیگر مورد نقد قرار گرفت ، سوال های بسیاری مطرح گردید که دین سنتی تنها برای آنها پاسخ هایی قدیمی داشت که ذهن آشفته بشر مدرن را قانع نمی کرد.آیا واقعا دین در این عصر بی پاسخ و نا کارآمد است؟ چرا فرایندی به نام دنیاگرایی در زندگی انسان قوت گرفت؟

دان کیوبیت در کتاب درای ایمان خود اعتقاد دارد که دنیاگرایی مدرن مشتمل است بر تسری "خرد ورزی فنی " (یعنی طرز تفکر ابزاری ، سودگرایانه یا مهندسی) به زوایای هر چه بیشتر زندگی. او می افزاید که در پشت این دنیا گرایی عصر ماشین قرار دارد. و در پشت ماشین بینش مکانیکی از جهان. چگونگی کار گرفتن از چیزها را توسط انسان  باید در چگونگی عملکرد خود جهان جست. نخستین فن آوران بدوی، درست به همین دلیل خیال می کردند خدایان صنعتگرند و مهارت خویشتن را نازل از آسمان می دانستند و عملیات فنی خود را شکل سرعت یافته فرآیند های طبیعی می دانستند. وقتی ماشین را طرح می ریزیم ، برای کار آمد شدن آن از ریاضیات کاربردی استفاده می کنیم و این شیوه از هر شیوه دیگری کاراتر است. نیرویی که ماشین به خدمت می گیرد کمیت مجرد ریاضی دارد ، و نا مذهبی ، منظم ، پیش بینی پذیر و قابل نظارت است. و چون این نیرویی که مهار کرده ایم قدرتی طبیعی است ، نحوه کار قوا در طبیعت نیز می باید همین باشد.

و نکته تازه همین است. در جوامع سنتی گرایش بر این بود که تجلیات هر گونه قدرت غیر بشری و هر حرکت غیر زیستی طبیعت را به نیروی های ماوراء طبیعی ارتباط بدهند. هر حادثه مهم ، نا مترقب یا مهیب ، که به دست انسان یا حیوان صورت نپذیرفته بود ، به ارواح نسبت داده می شد و ارواح به هیچ رو انتزاعی ، ناسنجیدنی ، غیر شخصی و مهار ناپذیر نمی دانستند. اشیاء جاندار می نمودند . و باد ، طوفان ، رود ، آتش و غیره همه مظاهر قدرت ملکوتی شمرده می شدند. به گفته نخستین فیلسوف یونانی ، "همه چیز پر از خدا ست."  بنابراین نگاه اولیه بشر به نیروها ، نه از دید مهندسی امروزی ، بلکه مفهومی دینی بود. برای وقوع انقلاب صنعتی ابتدا می باید انقلابی در در یافت مردم از طبیعت پیش می آمد . مردم هنوز می بایست پی می بردند که نیرو های طبیعی غیر شخصی ، اندازه گرفتنی ، قانون مدار و مهارپذیرند.اهمیت انقلاب علمی در همین بود. زمانیکه این تغییر نگرش رخداد فقط به علوم مربوط به ماشین ها خلاصه نشد . بلکه علومی چون روانشناسی ، جامعه شناسی و غیره بوجود آمدند که گام در ورطه انسان شناسی نهاده و در برخی از موضوعات به مخالفت با سنت های دینی برخاسته اند. در دنیای مدرن بی اعتنایی به مفاهیم جدید و نتایج حاصل از آنها کار چندان آسانی نیست. و هیچ یک از ادیان نمی تواند خود را مبری از تاثیرات مدرنیسم و ایمن از سوالات ذهن انسان مدرن بداند. و این تقابل ها میان سنت دینی و جهان مدرن است که بسیاری از افراد را به چالش های فکری کشانده و روشنفکران دینی را مقابل  سنت گرایان  قرار داده است. در میان روشنفکران دینی عده ای هستند که ارزش های دینی را جدا از روش های دینی می دانند.  به نظر می رسد که این جدا سازی کلید دری است که در پس آن پاسخ بسیاری از سوالات انسان دیندار معاصر قرار دارد. و در ادامه به آن خواهیم پرداخت .

انسان مدرن از فلسفه بافی متوثر از یونان باستان خسته شده و بجای آن تجربه کردن را در پیش گرفته است. که البته این تجارب نتایج مبارکی را با خود به همراه داشته است اما هزینه های زیادی را نیز بر  نسل های مختلف بشر  تحمیل کرده است. می توان تجارب را دو قسم کرد. 1- تجربه ای که مجال عبرت گرفتن از آن تجربه برای آزمونگر باقی می ماند. 2- تجربه ای که امکان درس گرفتن از ان باقی نمی ماند.

و به همین دلیل یکی از انتظارات ما این است  که دین راه انجام دادن اموری را که تجربه کردن آن امور یا غیر ممکن است یا خطر و هزینه بسیار دارد ، به ما نشان دهد.آنچه که راه را به ما نشان می دهد ارزش های دینی است.

  هر علمی قائم به روش است و اگر روش نداشته باشد باقی نخواهد ماند اما روش ها خادم ارزش ها هستند. نه به این معنی که روشها به فرمان ما و موافق میل ما نتیجه می دهند بلکه بدین معنی که ابتدا به امری و غرضی تغلق خاطر پیدا می کنیم و سپس روش تحصیل آن غرض را به کار می بندیم و به این معنی است که علم ، خادم اخلاق و دین می شود. ولی روش هیچگاه دینی نمی شود بلکه اثبات دین محتاج روش است. ما به روش عقلی- کلامی یا به روش تجربی – تاریخی وجود نبی و حقانیت او را ثابت می کنیم. گاهی غرض از روش شکل های ثابتی است مثل عبادات ، اما امکان ندارد که در دین شکل ثابتی بدون تکیه بر روح ثابتی وجود داشته باشد. اهمیت این موضوع آنجا مشخص می شود که دین را در عرصه اجتماع مورد نقد قرار می دهیم. وقتی بخواهیم در جامعه دینی مشکلات را به وسیله دین حل کنیم ، اگر ارزش ها را در اولویتی پایین تر از روش ها قرار دهیم به بیراهه رفته ایم.حتی کسانی که فکر می کنند اگر به همه احکام فقهی عمل شود ، جامعه دینی خواهد شد در اشتباه هستند.چون اولا ، روشهای فقهی ، روشهای حداقلی است نه حداکثری ، ثانیا فقه فقط به صحت و فساد ظاهری عمل نظر دارد نه بیشتر. و به همین دلیل جامعه دینی و دینداری ، تنها به آن تقوم نمی یابد . اگر در جامعه ای 99% ازدواج ها به طلاق منتهی شود ، هیچ امر خلاف فقهی صورت نگرفته است!  بریدن دست دزد ، کمترین کاری است که برای درمان دزدی می توان کرد نه بیشترین کار.

در عین حال باید همین کمترین کار ها را انجام داد. خواندن یک نماز فقه پسند که عاری از هرگونه توجه و حضور باشد ، کمترین عبادتی است که باید ادا کرد. ولی جامعه با چنین نمازهایی روح دینی پیدا نمی کند.

پیامبران برای ساختن جامعه ویژه یا انسان های ویژه آمده اند. اما کدام ویژگی؟ گاهی این ویژگی  ، معانی انعطاف ناپذیری را در خود دارد ; گاه در خودش سیالیت و انعطاف را هم دارد. ویژگی جامعه دینی ، جامعه ای که پیامبران می خواستند بسازند این بوده که در این جامعه ، داوری با دین باشد. به عبارت دیگر جامعه ای را دینی می دانیم که دغدغه امر و نهی خدا و خواست و مراد خدا را داشته باشد. شکل زندگی را دین نمی دهد ، محتوای معیشت را دین نمی دهد، آنچه که دین می دهد محدوده زندگی ست و هر نوع زندگی محدوده ای ویژه خود دارد. زندگی شبانی یا صنعتی را دین نمی دهد . اما در زندگی صنعتی هم ، پا را از جاهایی نباید فراتر نهاد. این را دین می گوید و البته محدوده ممنوعه زندگی شبانی غیر از محدوده ممنوعه زندگی صنعتی است. فقه به دستور زبان می ماند . دستور زبان فکر تولید نمی کند ، لذا با دستور زبان واحد می توان انواع افکار را بیان کرد. با دانستن دستور زبان تنها نمی توان فکر تولید کرد. مقررات فقهی در زندگی عینا همین طور است ، با شکل زندگی ، سطح زندگی و محتوی آن اصلا کاری ندارد. محتوای زندگی می تواند یک محتوای خیلی توسعه یافته و مدرن باشد و احکام فقهی در آن جاری باشد و می تواند یک جامعه خیلی ابتدایی – روستایی با روابط ساده باشد و احکام فقهی در آن هم جاری باشد. دین هم به جامعه عربستان بدوی می خورد و هم جامعه مدرن امروزی . او مرجع و مصححی است که زیاده روی ها و کج روی ها را نشان می دهد. همچنانکه عالمانه بودن و عامیانه بودن سخن را گوینده تضمین می کند نه دستور زبان اما همیشه باید دغدغه دستور زبان را هم داشت. جامعه دینی همواره خود را با دین موزون می کند. بی دینی وقتی در می رسد که درد دین وجود نداشته باشد. دینداری در گرو عمل به این حکم و آن حکم نیست ، دینداری روحی است که در پشت سر این اعمال است. لذا اینکه ما تصور کنیم ، لازمه دینداری شکل مخصوصی از زندگی است که در تمام ادوار یکسان است ، به نظر نا صحیح است.

دین یک داور است نه منبع. از طریق داوری آموزگاری هم می کند. طبق آیه 65 سوره نساء  « اینان اهل ایمان نخواهند بود مگر اینکه تو را داور مشاجرات خود کنند ، و حکم تو را بی هیچ ملالت و کراهتی بپذیرند و در برابر آن تسلیم کامل شوند.» شرط دینداری و ایمان دو چیز است.1- داوری خواستن از پیامبر 2- تن دادن به این داوری. ما درست در همان موضعی قرار داریم که اصحاب پیامبر بودند، یعنی همان وحی که به پیامبر شده است ، اکنون در اختیار ماست. راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر، بنحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است. فهم عصری دین ، مشکلات عصری را حل می کند ، عمده این است که دین (کتاب و سنت) ظرفیت قبول این درکهای نوین را داشته باشد. متون دینی ، مدعی ذوبطون بودن هستند، یعنی تفسیر های طولانی و کمال پذیر بسیار بر می دارند. و امتحان تاریخی نشان خواهد داد که این معنا تا کجا و به چه معنا صادق است. ما در این جامعه مکلفیم که به فهم خود عمل کنیم. جوجه را آخر پاییز باید بشماریم یعنی وقتیکه تاریخ تمام شد، آن موقع می فهمیم حکم واقعی کدام بوده است.  و البته باید توجه داشت که قیامت را در این دنیا نمی توان آورد. باید توجه داشت که با این دیدگاه نه تنها فقه که اخلاق و سایر معارف دینی نیز متحول می شوند.                                     

 والسلام

 ----------------------------------------------------- 

منابع

[1]  دریای ایمان/دان کیوپیت/ م: حسن کامشاد/انتشارات طرح نو

[2]فربه تر از ایدئولوژی/عبدالکریم سروش/موسسه فرهنگی صراط

انما خرجت لطلب‏ الاصلاح فی امة جدی ... !

همزمان با ایام شهادت حضرت امام حسین ( علیه السلام ) به عادت هر ساله ی وبلاگ این بار نیز مطلب مختصری از آن حادثه را که به ذهنم خطور کرد بیان می دارم . هرچند این بار منظور بیشتر طرح پرسش است . ابتدا به طرح دو مقدمه و در نهایت به نتیجه گیری و پرسش اصلی خود می رسم :

مقدمه ۱ ) در جریان شناسی واقعه عاشورا نقش معرفت شناسی دینی که من از آن تحت عنوان حرکت دینی نام می برم بسیار پر رنگ و مهم است . منظور از معرفت شناسی دینی تقسیم دین به ۴ پایه اصلی است : ۱- احساس مذهبی ( که همان موتور حرکت دینی و شتاب دهنده به آن است .) ۲- بینش دینی ( که همان مشخص کننده جهت حرکت دینی می باشد . ) ۳- دانش دینی ( که همان راهکار برای حرکت دینی و نحوه آن ارائه می دهد . ) و ۴- تربیت دینی ( که همان تغییر و تحول و رشد در جریان حرکت دینی می باشد . )

هر یک از ۴ بخش خود بحث بسیار مفصلی را می طلبد که من بیشتر بر روی مورد ۴ یعنی نقش و جایگاه تربیت دینی تاکید کرده و به آن خواهم پرداخت .

مقدمه ۲ ) برای این منظور نیز بایستی ابتدا توصیفی کلی از وضعیت جامعه یاران و اصحاب پیامبر در سال ۶۰ هجری و زمان واقعه عاشورا داشته باشیم که یاران نخستین « انقلاب محمد » را به ۳ گروه دسته بندی می کنم :

۱- گروهی که یا درگذشته اند و از اصحاب راستین بودند و یا انحراف این انقلاب از مسیر اصلی خود را نتوانستند تحمل کنند و فریاد کشیدند و کشته شدند مانند ابوذر و عمار و میثم و حجر بن عدی و ...

۲- گروه دوم که در اوضاع سخت جامعه آن روز که مسمان راستین بودن نه دیگر فتح دارد و نه غنیمت توجیهی به ذهنشان رسیده که چرا بهشت را در جهاد و مخالفت با ظلم بدست آوریم که در کنج امن عبادت و خلوت ریاضت خدا را جستجو می کنیم و آنها که دوشادوش پیامبر بودند در چنین لحظه ای از صحنه حق و باطل خارج شده و به زندگی روزمره و محراب عبادت خود مشغول می شوند .

۳- و گروه سوم هم افتخارات خود که از جبهه های بدر و احد و ... کسب کرده و کنار و محمد و علی بودند ، همه این ها را جمع کرده و صاف در کاخ سبز معاویه چوب حراج زدند و پولش را گرفتند .

( البته جالب آنجاست که این ها وضعیت جامعه ۵۰ سال بعد از درگذشت پیامبر است حال آنکه پیامبر (ص) در خطبه غدیر که روز غدیر بیان فرموده اند حتی نسبت به جامعه زمان خود ابراز نگرانی شدید می کنند تا به آنجا که بیان می دارند : و من از جبرئیل در خواستم که از خداوند سلام اجازه کند و مرا از ماموریت تبلیغ ( ولایت علی ) به شما معاف دارد زیرا کمی پرهیزگاران و فزونی منافقان و دسیسه ملامت گران و مکر مسخره کنندگان اسلام را میدانم همانان که خداوند در وصفشان در کتاب خود فرموده : «...به زبان می گویند آن را که در دلهایشان نیست و آن را اندک و آسان می شمارند حال آنکه نزد خداوند بس بزرگ است...»(نور/۱۵) و ... و با این حال خداوند از من خشنود نخواهد شد مگر فرمان او را در حق علی به شما ابلاغ کنم و ... ! )

حال حسین مانده است که وارث یک چنین جامعه ی انقلابی و فقط ۶۰ سال از عمر آن می گذرد و دکتر شریعتی در اسفند ۱۳۵۰ (محرم ۱۳۹۲) جامعه حسین ( محرم ۶۱ ) را توصیف می کند که در دی ۱۳۸۷ (محرم ۱۴۳۰) چقدر برای ما آشناست و واقعا چرا ؟! : عصری است که اندیشه ها فلج است و شخصیت ها فروخته شده اند و وفاداران تنها هستند و (( جوانان یا مایوس و یا خاموش و خفه و یا منحرف اند )) و بزرگان درگذشته یا شهید شده اند و یا ساکت اند و یا فروخته شده اند . و در نهایت همه پایگاه های حقیقت را بر سر وفادارانش ویران کرده اند .

و اکنون حسین به عنوان یک رهبر مسئول می بیند اگر خاموش بماند اسلام به صورت یک « دین دولتی » در می آید و اسلام تبدیل می شود به یک قدرت نظامی - سیاسی و دیگر هیچ !!!

( البته به بیان مرحوم دکتر شریعتی در کتاب دیگرش « اسلام دین تاریخ » که خود ایشان گفته اند این ایده را از مهندس بازرگان که در یکی از کتاب هایشان در حاشیه به آن اشاره کرده بودند گرفته اند و آن این است که حسین جدا و فراتر از وارث چنین جامعه ای است : قیام او قیامی است در وسط جنگ بزرگ تاریخ بشر میان دو قطب و به این جهت است که حسین وارث است و می بیسنیم که بزرگترین صفت و فلسفه تاریخ و تنها فلسفه قیام حسین این است و بعد از حسین هم ادامه دارد . به وارثان دیگر می رسد که به مقتضای زمان تاکتیکشان فرق دارد ولی جهت و هدف و دشمنشان یکی است ... )

نتیجه گیری : می مانند جوانهای زمان حسین که نسل دوم انقلاب اسلام هستند و سال ۶۰ سالی است که توده ی مردم جامعه اسلامی نسل دومند یعنی نسلی که در دوره انقلاب نبوده است و آن عصر شکوه و افتخار و ایمان حقیقی و مدینه فاضله پیامبر را تنها از زبان اصحاب شنیده است و این ها همان اصحابی هستند که ذکر گردید که هر یک به طرفی رفته است . حال جوانان نسل جدید چه یاس و نا امیدی و بی ایمانی و چه عقیده ای نسبت به آنچه فقط نامش اسلام است در خودشان احساس خواهند کرد ؟!

این از جوانان نسل حسین در مواجهه با انقلاب محمد بود و نسل امروز ما که البته به تعبیر سید محمد خاتمی این چنین است :‌ « نه فقط برای این نسل ، که نسل ما ، نسل قبل از ما ، نسل بعد از شما ، هم با بحران روبه روست . اگر هر نسل را حدود ۳۰ سال در نظر بگیریم بیشتر از چند نسل با همین مشکل روبه رو بوده اند ، چرا که ۱۵۰ سال است این مشکل وجود دارد . دنیا به خصوص در قرن بیستم با یک بحران عظیم و بزرگ و تاریخی رو به روست و برای جوانان امروز بیشتر از نسل میانسال و سالخورده این بحران احساس می شود ... نسل ما هم بعد از انقلاب این بحران را بیشتر حس کرد و امروز در سطح خودآگاه ظهور کرده است . ما تا حدودی از این بحران آگاهی پیدا کرده ایم و بحران وحشت آفرین است . »

و در نهایت این همان پرسش است که امروز برای ما طرح می شود که اگر ما نسل جوان امروز ، نسل جوان جامعه حسین بودیم چه می کردیم ؟! از ۴ بخش دین که بحث تربیت دینی در دوران جوانی و نوجوانی از همه پر رنگ تر و موثرتر است تا چه حد برای ما سبب رشد و تحول در راستای ایجاد یک بینش حقیقی ، احساس روش و دانش واقعی شده است ؟! معرفت شناسی دینی ما کامل شده است یا خیر ؟! و حال اگر نسل جوان جامعه حسین نیستیم ، فرزند زمان خودمان و نسل خودمان که هستیم آن هم با همه شباهت ها به آن دوران ! منتظر ورود حسین امروز شویم و یا وارث حسین باشیم ؟! حسینی که بزرگترین اصلاح طلب تاریخ است آنجا که می گوید : انما خرجت لطلب‏ الاصلاح فی امة جدی ( همانا من برای اصلاح امت جدم قیام کردم ... ! )

به عقیده من نیز روش امروز ، اصلاح وضع موجود است و جز به دست نسل جدید انقلاب این امر فراهم نخواهد شد که در پاسخ یاری جویی حسین و هم نوای با حضرت شعیب می گوییم : ان ارید الا الاصلاح ما استطعت ... ( تا بتوانم تنها مقصودم اصلاح امر موجود است ... ) ( سوره هود آیه ۸۸ )

نخستین کس که در مدح تو شعری گفت آدم بود

شروع عشق و آغاز غزل شاید همان دم بود

. . . . . . . . .

این هم چند جا برای این ایام که سخنرانی اش می ارزد :

۱)

سخنرانی سید محمد خاتمی / شب عاشورا ؛ ( سه شنبه ۱۷ دی ماه ) بعد از نماز مغرب و عشاء ( ساعت ۱۸:۳۰ الی ۲۲ ) / محل : در باغ هنر واقع در خیابان طالقانی ، خیابان ایران شهر - خانه هنرمندان ایران

(جناب آقای خاتمی در خانه هنرمندان، شب عاشورا 17 دی. عکس از The one)

۲)

- دوشنبه ۱۶ دی ماه (شب تاسوعا): سخنرانی دکتر محسن آرمین با موضوع "قیام حسینی در آیینه ی قرآن"
- سه شنبه ۱۷ دی ماه (شب عاشورا): سخنرانی دکتر علیرضا علوی تبار با موضوع "تشیع و عاشورا"
- چهارشنبه ۱۸ دیماه (شام غریبان): سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین دکتر مسعود ادیب با موضوع " استمرار سیره ی پیامبر و امیرالمومنین در قیام سیدالشهدا(ع)"

ساعت آغاز مراسم: ساعت ۲۰
آدرس: خیابان سمیه، بین خیابان سپهبد قرنی و استاد نجات الهی، پلاک ۱۸۰، دفتر مرکزی جبهه مشارکت ایران اسلامی

۳)

- چهارشنبه (۱۸/۱۰/۸۷) شب شام غریبان : محسن آرمین

- پنجشنبه (۱۹/۱۰/۸۷) : سید هاشم آقاجری

- جمعه (۲۰/۱۰/۸۷) : سیدمحمدعلی ایازی

زمان : از ۱۸:۳۰ الی ۲۱

آدرس : خیابان انقلاب- خیابان دانشگاه- کوچه آشتیانی- شماره ۹ ، دفتر مرکزی سازمان مجاهدین انقلاب

۴)

- دوشنبه شب، 16 دی ماه : آقایان ناصر مهدوی و محمد مجتهد شبستری

- سه شنبه شب، 17 دی ماه: آقایان فاضل میبدی و محمد مجتهد شبستری

- چهارشنبه، 18 دی ماه : آقایان فاضل میبدی و هاشم آقاجری

زمان : از ۱۹ الی ۲۱:۳۰

آدرس : حسینیه ارشاد (با مشارکت انجمن های اسلامی دانشجویان دانشگاه های تهران (شورای تهران،دفتر تحکیم وحدت- طیف علامه)

چه کسی گفت قانون را فراموش کن؟

"ایها الناس ! هیچ مملکت شما را آ"باد نمی کند مگر متابعت قانون ، مگر ملاحظه قانون ، مگر حفظ قانون ، مگر احترام قانون ، مگر اجرای قانون و بار هم قانون ایضا قانون."

اینها بخشهایی از نطق سید جمال الدین اصفهانی ست که در نخستین مجلس ملی ایراد نموده بود. به راستی چه چیز باعث شده بود که او این چنین به دفاع از قانون نطق کند؟ محمد علی همایون کاتوزیان اعتقاد دارد جامعه ایران همواره یک جامعه استبدادی بوده است. و درواقع تنها راهی که در نظر ایرانیان برای اداره کشور امکان پذیر می نموده، سلطنت مطلقه بوده است. جامعه استبدادی هیچگاه حاکم را مورد سوال قرار نمی دهد ، اما در عین حال او را مسبب تمام وقایع می شمارد. او را مسبب خشکسالی و زلزله و ... می داند ، اما هیچگاه از او بابت نحوه اداره کشور سوال نمی کند. ترس از هرج و مرج و نیازمندی مردم به ثبات و امنیت باعث می شد تا آنها حکومت خودکامه را به عنوان شری لازم بپذیرند. اما بعد ها در سده نوزدهم که ایرانیان تماس بیشتری با اروپاییان پیدا کردند- از جمله دیدار شاه ، اشراف و حتی دانشجویان از کشور های اروپایی – نشان داد که در نبود حکومت خودکامه هم نظم امکان پذیر و در واقع مطمئن تر و پایدار تر است. ایران از طریق روسیه ، انگلستان و فرانسه با پیشرفت های اروپا آشنا شده بود ، تحصیل کرده های ایرانی از جمله بسیاری از اشراف قاجار و مقامات دولتی ، جویای یافتن کلید پیشرفت اروپا بودند. اصلاح طلبان قدیمی تر چون عباس میرزای نایب السلطنه ، علت ضعف ایران را در برابر اروپا ، در شکاف تکنولوژیک میان آن دو می دیدند. اما افرادی چون ملکم خان و مستشار الدوله اعتقاد پیدا کرده بودند که " یک کلمه که جمیع انتظامات فرنگستان در آن مندرج است ، کتاب قانون است." البته تنها مردم روشن اندیش نبودند که حکومت خودکامه را سر منشا عقب ماندگی و ضعف کشور می دانستند بلکه خود ناصرالدین شاه نیز بر همین باور بود و از این رو به سپهسالار قزوینی که از اصلاح طلبان بود اجازه داد تا اقداماتی در جهت ایجاد یک حکومت منظم و مسئول انجام دهد. "عباس میرزای ملک آرا " برادر ناصرالدین شاه از او چنین نقل می کند : "تمام نظم و ترقی ارپ به جهت این است که قانون دارند . ما هم عزم خود را جزم نموده ایم که در ایران قانونی ایجاد نموده و از روی قانون رفتار نماییم."

ملکم خان چارچوب بلند بالا و جامع مشروطیت خود را ظاهرا به دستور ناصرالدین شاه ، اندکی پس از شکسته شدن محاصره هرات و انعقاد معاهده صلح پاریس ، تقدیم شاه کرد. او در این طرح میان پادشاهی مطلقه و حکومت خودکامه تمایز قائل می شود. طرح ملکم خان پیشینه نظری تشکیل دولت میرزا حسین خان مشیرالدوله معروف به سپهسالار در سال 1871 بود که به عنوان تجربه ای در زمینه حکومت قانونی و منظم بیش از دو سال نپایید . تا بالاخره با پیروزی انقلاب مشروطه ، ایرانیان برای اولین بار صاحب قانون اساسی شوند. این رویداد در حالی در ایران رخداد که جهان شاهد دوران لیبرالیسم کلاسیک بود. در این دوران انقلاب ها و اصلاحاتی که روی می داد د در پی استقرار قانون نبودند ، بلکه هدفشان محدود کردن قانون و کاهش دامنه مداخلات دولت در حوزه خصوصی بود. در حالیکه انقلاب مشروطه ایران با هدف بر قراری حکومت قانون شکل گرفت. پس طبیعی بود که در آن زمان مبارزان ایرانی هم صدا با مبارزان کشور های دیگر فریاد آزادی سر دهند. البته این موضوع خود باعث شد تا در ایران نسبت به مشروطه شبهاتی ایجاد شود. از دیدگاه اصلاح طلبان ایرانی در وهله اول قانون به معنای وجود حکومت مسئول و به ویژه نظامند بود و تنها بعد ها به معنای آزادی گرفته شد. قانون موجب ایمنی ، استواری مالکیت خصوصی ، تقویت امنیت شغلی و مسئولیت پذیری مشاغل رسمی و کاسته شدن از تعرض خودکامه به جان و مال مردم بود. نکته ای که در آن زمان بسیار احساس می شد این بود که بی قانون هیچگونه آزادی مگر آنچه به عنوان یک امتیاز ممکن است به صورت دلخواه اعطا یا باز پس گرفته شود وجود نخواهد داشت . اصلاح طلبان پیوسته بر اولویت امنیت جان و مال مردم تاکید داشتند. تا زمانی که جان و مال مردم زیر چتر حمایت قانون نباشد هواداری از آزادی های فردی معنایی نخواهد داشت.

رویدادی که بعد از انقلاب مشروطه رخ داد – و همچنان نیز از آن رنج می بریم – این بود که بسیاری از اصلاح طلبان آزادی را برابر با لجام گسیختگی برداشت کردند. و همین موضوع باعث شد که در دوره بعد از مشروطه کشور دچار هرج و مرج شود و مردم نسبت به مشروطه بد بین شوند و آن را معادل غارتگری و چپاولگری بدانند. از جمله کسانی که از آزادی معنای لجام گسیختگی برداشت می کرد شیخ فضل الله نوری بود. در این میان حوزه علمیه نجف و افرادی چون ملکم خان و شیخ محمد خیابانی بر این نکته تاکید می کردند که معنای آزادی ، وجود قوانینی است که مستبد را محدود می کند.

مثلا ملکم خام می گوید: "هیچ احمقی نگفته است که باید به مردم آزادی بدهیم که هر چه به دهانشان می آید بگویند ، بلی عموم طوایف خارجه به جهت ترقی و آبادانی ملک به جز آزادی حرف دیگری ندارند ، اما چه آزادی ؟ آزادی قانونی نه آزادی دلخواه."

یا اعلامیه علمای نجف درباره اهداف و پیامد های حکومت مشروطه و در پاسخ به احتجاجات مریدان شیخ فضل الله نوری که به جای مشروطیت به دنبال مشروعه بودند صادر گردید :"مراد از حریت در ممالک مشروطه نه خودسری مطلق و رهایی نوع خلق است در هرچه بخواهد ، ولو که از اموال و اعراض و نفوس مردم باشد ؛ چرا که این مطلب در هیچ طبقه ای از طبقات بنی نوع انسان ولو که در تحت هیچ مذهب از مذاهب نبوده و نخواهد شد زیرا نتیجه آن جز اختلال تام و فتنه کلی در نظام و انتظام امور مردم چیز دیگری نباشد. بلکه مراد از حریت ، آزادی عامه خلق است در ]= از [ هر گونه تحکم و بی حسابی و زورگویی که هیچ شخص با قوتی که پادشاه باشد نتواند به سبب قوه خود بر هیچ ضعیفی ولو اضعف عباد بوده باشد تحکمی کند و یک امر بی حسابی را بر او تحمیل نماید مگر که از روی قانونی باشد که در مملکت جاری و معمول است ، و همه مردم از شاه و گدا تحت رقیت آن قانون علی طریق التسویه داخل اند و حریت به این معنی از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است."

اگر لازمه ترقی و پیشرفت کشور وجود حکومتی قانون مند و منظم است ، لازمه اجرای آن وجود مجلس قدرتمند و مطبوعات آزاد است. می توان دید تا زمانی که مجلس منتقد و برآمد از رای مردم است ، خودکامگان در برقراری استبداد خود با مشکلات جدی روبرو هستند. اما درست زمانی که مجالس فرمایشی می شوند و کار نمایندگان بجای نظارت ، تملق گویی و چاپلوسی شاهان و رهبران و مجریان قانون می شود ، مستبدان چون خاندان پهلوی بر روی کار می آیند و امور کشور دچار اختلال می شود.

• برگرفته از کتاب تضاد دولت و ملت نوشته محمد علی همایون کاتوزیان

نصر و مسأله‌ی احیاء

برای آن که بتوانیم رویکردی نقادانه به واژه‌ی احیا داشته باشیم، ناچاریم دست به دامان آثار یکی از مشاهیر ایران‌زمین بزنیم که او حقیقتا یگانه فردی است که به شکلی خستگی‌ناپذیر به دفاع همه‌جانبه از سنت می‌پردازد. و او کسی نیست جز پروفسور سید حسین نصر. وی که اکنون مدت‌هاست دور از ایران به سر می‌برد و در در ایالات متحده به تألیف و ترویج فرهنگ و معارف اسلامی همت گماشته است، در کتابی با عنوان «اسلام و تنگناهای انسان متجدّد»[1] نکاتی را در باب مسأله‌ی احیا، و نوع برخورد روشنفکران و متجددین مسلمان با این مسأله بیان نموده است، که به عقیده‌ی نگارنده بسیار جای تأمل دارد. با این که نصر این کتاب را نخستین بار در سال 1975م منتشر کرده است، اما بسیاری از مسایلی که در این کتاب بدان پرداخته شده است، همچنان محل بحث و نظر است.

دکتر نصر در فصل 10 کتاب مزبور با بیان این نکته که در میان تجددطلبان مسلمان علاقه‌ی شدیدی در به کارگیری کلماتی چون انحراف، انحطاط و رنسانس اسلامی مشاهده می‌شود، به نقد و نفی شکل رایج کاربرد این کلمات می‌پردازد و نشان می‌دهد این واژگان بیشتر به علت نفوذ و گسترش گفتمان مدرنیته در جهان اسلام است که در میان متفکرین مسلمان رواج یافته است. در این میان اما مشخصا بر واژه‌ی رنسانس [= احیا] تأکید بیشتری کرده و معتقد است تجددگرایان این واژه را به شکلی پرآشوب در هر زمینه‌ای، از ادبیات و هنر گرفته تا سیاست و اجتماع، به شکلی شیطنت‌آمیز به کار می‌برند. چه این که «رنسانس» یادآور دوره‌ای از تمدن غرب است که در پی آن روحیه‌های سرکش، سکولار و انسان‌مدارانه‌ی مدرن جای خود را میان هنرمندان و متفکران گشودند و سبب افول تمدّن مسیحی شدند.

او در باب به‌کارگیری کلمه‌ی احیا در میان مسلمانان هشدار می‌دهد که "بسا می‌شود که طرز فکری مستقیما اسلام‌ستیزانه را به نام احیاء تفکر اسلامی یا عملی مستقیما خلاف تعالیم شریعت را به نام تجدید حیات اجتماعی اسلامی می‌شناسند!" (ص 270) او در ادامه تأکید می‌کند که نباید صرف هر تغییر در زمینه‌های فکری و علمی را احیا نامید و مثبت قلمداد کرد، چرا که این گونه تغییرات عین انفعال و تحقیر در برابر مدرنیته است. نصر معتقد است اساسا جهل به اصول مطلق اسلامی و عدم ایمان به ساختار ثابت اسلام سنتی است که سبب بروز این گونه رویکردها در میان متجددان شده است و در این جاست که او متفکران جدید را به حمله به انسجام حدیثی و حجّیت تفاسیر سنّتی قرآن، متهم می‌کند.

اما نصر با تکیه بر پیش‌فرض‌هایی که ذکر کردیم، به ذکر بدیلی برای معنای کلمه‌ی رنسانس می‌پردازد؛ "رنسانس در معنای اسلامی کلمه، فقط می‌تواند به معنای نوزایی یا به معنای تحت‌اللفظی re-naissance [= تولد دوباره‌ی]، مبادی و هنجارهای اسلامی و نه صرف نوزایی، صرف نظر از هرگونه موضوع و متعلّق آن باشد... رنسانس در معنای اسلامی کلمه، مطابق با تجدید یا نو شدن است که در فضای سنّتی، آن را به نام رسالت یک فرد نوکننده یا مجدّد می‌شناسند." (ص273) بدین گونه است که نصر واژه‌ی مجدّد را در مقابل کلمه‌ی متجدد مطرح می‌کند و تاریخ اسلام را مشحون از مجددینی می‌نامد که "تجسّمِ تمام‌عیار اصول اسلام بوده و به احیاء و اِعمال آن اصول در موقعیتی خاصّ می‌اندیشیده است." (ص274) او شرط اولیه‌ی یک رنسانس اسلامیِ حقیقی را استقلال از تأثیر و نفوذ غرب متجدّد و همه‌ی اوصاف و مشخصّات دنیای متجدّد می‌داند.

در نهایت اما نصر بهترین کار برای «روشن‌فکرانِ» مسلمان را استفاده از عبرت‌هایی می‌داند که دنیای غرب گرفتار آن شده و به بحران‌های کنونی انجامیده است. او با این لحن خطاب به روشنفکران توصیه می‌کند: " این جماعت اگر بخواهند از زبان اسلام سخن بگویند و حیات اسلام را احیاء کنند، باید متوجه مسئولیت بسیار خطیر خویش باشند. باید بدانند که مرگ راستین بهتر از حیات دروغین است، و اگر کسی خواهانِ تجدید حیات جامعه‌ی اسلامی است، باید چنین احیایی، احیای حیاتی باشد که عمیقا ریشه در ذات الاهی دارد." (ص277)

---

[1] - تمام ارجاعات این متن به این کتاب و با این مشخصات است: نصر، سید حسین - اسلام و تنگناهای انسان متجدّد - رحمتی، انشاءالله - تهران - دفتر پژوهش و نشر سهروردی - 1385 

ضمنا برای رعایت اصول اخلاقی و حقوق معنوی،‌ باید این را هم اضافه کنم که این مقاله نخستین بار در شماره ی نخست نشریه احیا به طبع رسید.

پوشش نشانه ای از ایمان...

درباره حکم حجاب بسیار شنیده‌ایم و خوانده‌ایم. اگر کسانی هم هستند که به دنبال مطالعه در این زمینه هستند، کتاب شهید مطهری کتاب مناسبی در این زمینه به نظر می‌رسد. در این مقاله سعی شده تا نگاهی متفاوت به این موضوع شود. ناگفته پیداست که این مقاله دارای اشکالات و ضعف بسیار است و همفکری دوستان را طلب می‌کند. امید است که بتوانیم جوابیه‌ها و تکمیله‌های شما را برای چاپ در این بخش از نشریه داشته باشیم.

مهمترین آیاتی که در مسأله حجاب به آنها اشاره می‌شود آیات سوره نور وسوره احزاب است. در آیه 31 سوره نور مسأله حجاب بدین صورت بیان شده است. "به زنان مومنه بگو دیدگان خویش فرو خوابانند و دامنهای خویش حفظ کنند و زیور خویش آشکار نکنند مگر آنچه پیداست، سرپوشهای خویش بر گریبانها بزنند، زیور خویش آشکار نکنند مگر برای شوهران یا پدران یا پدر شوهران یا پسران و یا پسران شوهران یا برادران و یا برادرزادگان و یا خواهرزادگان و یا زنان یا مملوکانشان یا مردان طفیلی که حاجت به زن ندارند یا کودکانی که از راز زنان آگاه نیستند (یا بر کامجویی از زنان توانا نیستند.) و پای به زمین نکوبند که زیورهای مخفی‌شان دانسته شود. ای گروه مومنان! همگی به سوی خدا توبه برید باشد که رستگار شوید.

به نظر می‌رسد که در جامعه کنونی در ایران و در کل در جوامعی که از حالت اعتدال خارج شده‌اند و حالتی مردسالانه به خود گرفته ان، آیه قبل از این آیه مورد غفلت واقع شده. آیه 30 همین سوره می‌فرماید: "به مردان مؤمن بگو دیدگان فروخوابانند و دامنها حفظ کنند، این برای شما پاکیزه‌تر است. خدا بدانچه می‌کنید آگاه است".

اگر مرد یا زن از وظیفه فردی خود که در این دو آیه جداگانه آمده است تخطی کنند تعادل بر هم می‌خورد به بیان روشن‌تر نمی‌توان مردان یک جامعه را چشم‌پاک و پاک‌دامن فرض کرد مگر زنانش پاک‌دامن باشند و پوشش مناسب داشته باشند و همانطور که در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) داریم زنان یک جامعه نمی‌توانند عفیف باشند مگر مردان جامعه برای چشم‌چرانی و انحراف به دور باشند. چرا این موضوع را مطرح کردم؟ زیرا به نظر می‌رسد که در جامعه برای زنان در مورد پوشش بسیار سختگیری می‌شود و تلاش می‌شود برای جلوگیری از ایجاد فساد در جامعه حضور او را در عرصه اجتماع محدود کنند. البته این رفتار یک رفتار مختص جامعه اسلامی یا ایرانی نیست. در کتاب حجاب شهید مطهری در ابتدای، بحث تاریخچه‌ای از مسأله پوشش زن و حضور او در جامعه ارائه شده است که در آن می‌توان دید که در امپراتوری ایران و روم هم همچین موضوعی مطرح بوده است. مثلاً در جلد اول تاریخ تمدن صفحه 552 راجع‌به ایرانیان قدیم می‌گوید: "در زمان زردشت زنان منزلتی عالی داشتند، با کمال آزادی و با روی گشاده در میان مردم آمد و شد می‌کردند." آنگاه چنین می‌گوید: "پس از داریوش اول مقام زن مخصوصاً در طبقه ثروتمندان تنزل پیدا کرد. زنان فقیر چون کارگران ناچار از آمد و شد در میان مردم بودند. آزادی خود را حفظ کردند ولی در مورد زنان دیگر گوشه‌نشینی زمان حیض که برایشان واجب بود رفته رفته امتداد پیدا کرد و سراسر زندگی اجتماعی‌شان را فرا گرفت، و این امر خود مبنای پرده‌پوشی در میان مسلمانان به شمار می‌رود. زنان طبقات بالای اجتماع جرأت آن را نداشتند که جز در تخت روان روپوش‌دار از خانه بیرون بیایند و هرگز به آنان اجازه داده نمی‌شد که آشکارا با مردان آمیزش کنند. زنان شوهردار حق نداشتند هیچ مردی را ولو پدر یا برادرشان باشد، ببینند. در نقشهایی که از ایران باستان بر جای مانده هیچ صورت زن دیده نمی‌شود و نامی از ایشان به نظر نمی‌رسد".

البته شهید مطهری در توضیح مطلب بالا اشاره می‌کند که حجاب در اسلام بسیار متعادل‌تر است و البته این گفته ویل دورانت را که حجاب در اسلام از ایران باستان وارد شده است را رد می‌کند

پس با مثالهایی از این دست می‌توان نتیجه گرفت محدودیتهای افراطی را که در کشورهای اسلامی رخ می‌دهد نه ناشی از احکام دین است که به علت دیدگاه مردسالارانه حاکم بر جامعه است. دیدگاهی که برخورد با زنان بدحجاب را راه حلی برای جلوگیری از به فساد کشیده شدن جامعه می‌داند از این دست است.

آیات سوره نور وظیفه زن و مرد را در برخورد با یکدیگر مشخص کرده است. در این آیه افراد با ایمان مورد خطاب قرار گرفته‌اند و این خود نکته قابل تأملی است. اول آنکه اگر ادعای مسلمان بودن می‌کنیم پس تکلیف ما در قرآن مشخص شده است و جای بحثی نیست. دوم آنکه از نشانه‌های ایمان داشتن رعایت مطالب ذکر شده در آیات است.

از یک دیدگاه می‌توان به این چند آیه از سوره نور که شامل آیه 27 تا آیه 31 می‌شود، نگاهی اخلاقی داشت. می‌توان آن را به راحتی مسأله‌ای عقلی یافت و به آن به چشم یک گزاره فرادینی و فرااسلامی نگاه کرد. تا قبل از آیه 30، آیات توصیه به اجازه گرفتن برای ورود به اتاق (منازل) افراد می‌کند. توصیه اکید این آیات بر ورود به خانه افراد فقط با اجازه صاحب خانه است. در حدیثی که از پیامبر در کتاب حجاب نقل شده است می‌توان یک استدلال عقلی و اخلاقی را برای این موضوع یافت. با ادامه دادن این دیدگاه به دو آیه بعد که لزوم چشم پاکی برای مردان و زنان را در کنار لزوم پوشیدگی و وقار زنان را بیان می‌کنند، می‌توان این موضوعات را نیز موضوعاتی اخلاقی و عقلانی دانست.

همانطور که در برخی از بیانیه‌های صادره از سوی طرفداران حقوق زنان مطرح می‌شود، دیدگاهی که زن را یک کالای جنسی می‌بیند زشت و ناپسند است. این دیدگاه برای مردان به معنای نگاه از روی التذاذ است و برای زنان سعی در جلب توجه است. پس در یک جامعه اخلاقی انتظار داریم مردان از روی التذاذ با زنان معاشرت نکنند و زنان در پی جلب توجه به خیابان‌گردی نپردازند. همین نکته برای سنجیدن وضع حاکم بر جامعه خود کافی‌است. یادآوری می‌کنم که این یک بحث فرادینی است و تنها رعایت پوشش مناسب و سلامت در روابط میان زن و مرد از دیدگاه اخلاق (که جای بررسی بیشتر دارد) مطرح است.

مطمئناً در مورد میزان پوشش و نحوه آن اخلاق گزاره‌ای ارائه نمی‌کند، بلکه این موضوع بر عهده خود فرد است که دریابد چه میزان پوشیدگی برای فردی مانند او لازم است و همچنین نحوه روابط میان مردان و زنان را نیز می‌توان بر اساس شخصیت افراد متفاوت دانست. اگر دیدگاه اخلاقی را کنار بگذاریم به دیدگاه دینی نگاهی بیندازیم در خواهیم یافت که اسلام نیز با قرار دادن حداقل برای پوشش زنان، به یک نکته بسیار مهم نیز اشاره کرده و توجه داشته است. هدف اسلام ایجاد آرامش است، پس حکم بر وجوب ستر چهره و دو دست و قدم داده نشده است وهمچنین است وجود محارم برای زن و مرد.

پس تا به حال با دو نگاه بر مسأله وجوب پوشش مناسب برای زن و وجوب چشم‌پاکی مرد نظر افکندیم . اول پوشیدگی و چشم پاکی به عنوان حکم مسلم اسلام و دیگری نگاه به این موضوع به عنوان گزاره ای اخلاقی و عقلانی.

امّا دیدگاه سومی نیز می‌توان داشت که البته جدای از دیدگاه دینی قابل تصور نخواهد بود. در سوره انفال آیات 2 تا 4 مطلبی فرموده شده است که در نظر این حقیر یک نوع دید متفاوت به مسأله دین و ایمان است. در این آیات صفات مومنان بیان شده است. "مومنان همان کسانی هستند که چون یاد خدا به میان آید دلهایشان خشیت گیرد و چون آیات او را برایشان بخوانند، بر ایمانشان بیفزاید و بر پروردگارشان توکل کنند." [همان] کسانی که نمازشان را برپا می‌دارند و از آنچه به آنان روزی داده‌ایم [به دیگران] می‌بخشند." اینان به راستی مؤمن‌اند، ایشان نزد پروردگارشان درجات [عالی] و آمرزش روزی شایسته است".

در این آیات و آیاتی از این دست خداوند صفت‌هایی را برای افراد مومن بیان می‌کند. این یک نگاه ایمانی است. ایمان چیزی نیست که ارثی باشد. ایمان اکتسابی است. همانطور که در ابتدای بحث نیز مطرح کردم در آیات مربوط به حجاب خداوند مومنین و مومنات را دعوت به امری کرده است. پس می‌توان دریافت که از صفات مردان با ایمان چشم پاکی و عفت است و از صفات زنان با ایمان عفت و پوشش مناسب است. اگر می‌خواهیم ایمان خود را بسنجیم می‌توانیم خود را با معیار پاکی چشم و صحت نفسمان در روابط با دیگران مورد سؤال قرار دهیم. حجاب درست و کامل زنان می‌تواند نشانه‌ای از ایمان آنان باشد. البته این نکته را فراموش نکنیم که عکس این جمله را معیاری برای قضاوت در مورد دیگران قرار ندهیم.

کسی که با چنین دیدگاهی به مسئله حجاب بنگرد ، آن را یک محدودیت نخواهد یافت بلکه برای او حجاب رهایی از بند محدودیت ها خواهد بود.

۱۶ آذر مبارک!

دانشجو سه ویژگی دارد که او را از افراد دیگر جامعه متمایز می کند و او را آرمان گرا، منتقد و اصلاح طلب می سازد. 1. جوانی 2. عدم محافظه کاری اقتصادی و اجتماعی 3. قرار گرفتن در محیط علمی و آشنایی با معرفت جدی.

 جوانی همیشه جنبه ای رویا پردازانه و آرمان گرا به انسان می دهد. رومن رولان به طنز می گوید «کسی که در جوانی انقلابی نباشد، قلب ندارد و اگر در سال های بعد همچنان انقلابی باشد، عقل ندارد». در جامعه جوانی مانند ایران، این آرمان گرایی در تعامل با جامعه تشدید می شود.

 از طرف دیگر دانشجو تعهدات اجتماعی معمول را ندارد، یعنی نه نیاز به شغل دارد و نه بار خانواده بر دوشش است. هزینه هایش را اغلب خانواده یا دولت می پردازد. بنابراین محافظه کاری معمول در جامعه را برای حفظ شغل و جایگاه اجتماعی اش ندارد و به سادگی خواستار تغییر وضع موجود می شود و برای عملی کردن آن هم آزاد است و هم انرژی دارد.

 ویژگی سوم بودن در محیطی است که همیشه ذهنش را به چالش می کشد و او را به نقد موقعیت فعلی اش وا می دارد. مکتب فرانکفورتی ها اعتقاد دارند اگر کسی بداند آزادی چیست، طبعا متمایل به آزادی خواهی می شود. و در کشور جهان سومی مانند ایران، دانشگاه بهترین جایی است که این آگاهی ها داده می شود. دانشجو به خاطر دانش جو بودنش همیشه سوال می کند و همیشه منتقد است.

 اما این آرمان گرایی و دیدگاه انتقادی متوجه چه اهدافی خواهد بود؟ توجه کنید که نمی گویم متوجه چه اهدافی "باید" باشد. زیرا مهمترین خصلت دانشجو که او را حتی از روشنفکران حزبی متمایز می کند، مستقل بودنش است. دانشجو همیشه در هر جنبش فراگیر ملی ای بیشترین هزینه را می دهد اما وقتی مستقل نباشد در نهایت چیزی برای خودش باقی نمی ماند.

 یک تئوری قدیمی وجود دارد که جنبش دانشجویی را محصول جوامع بسته می داند، اما کامل نیست؛ جنبش دانشجویی شاید مهمترین محصول و تقریبا تنها محصول جوامع بسته باشد، اما این به این معنی نیست که در جوامع مدنی وجود ندارد. در جوامع بسته جنبش کمتر می تواند مستقل باشد. زیرا در این جوامع هزینه فعالیت سیاسی بالا است و کوچک ترین اشتباه هایی بخشش ناپذیر هستند، بنابراین دانشجویان تنها زیر پرچم و شعار های سیاست مداران منتقد کهنه کار می توانند فعالیت کنند. در تاریخ ایران در 16 آذر 1332 شاهد یکی از بزرگترین حرکت های دانشجویی مستقل بودیم که منجر به شهادت 3 دانشجو شد. این حادثه درست بعد از کودتای 28 مرداد رخ داد و نشان می دهد اگر چه جنبش دانشجویی در اوایل نهضت ملی شدن نفت، مستقل نبود و تماما گرد مصدق می چرخید، پس از 3 سال فعالیت به استقلال رسید و در غیاب گروه ها و احزاب سیاسی، حماسه آفرید. اما همان طور که جوامع بسته مقدر است، محکوم به شکست بود. از طرف دیگر در جوامع بسته به خاطر نبود نهاد های مدنی دانشگاه به عنوان تنها نهاد مدرن، پایگاه اصلی مبارزات است و به خاطر سرکوب و سرخوردگی به سرعت رادیکال می شود و تنها به براندازی راضی می شود و بنابراین جایی برای عملکرد مستقل نمی ماند.

 بر عکس در جوامع مدنی، دانشگاه تبدیل به نهادی مدنی می شود که در کنار دیگر نهادهای مدنی مانند احزاب، روزنامه ها،NGO  ها، اتحادیه ها و ... به دنبال اصلاحات است. این نهادها با هم تعامل دارند و هر کدام وظیفه ای در قبال یکدیگر انجام می دهد، اما هر کدام مستقل عمل می کند. اما در این میان دانشگاه به خاطر پتانسیل اش جایگاه خاصی دارد و به خاطر آرمان گرایی اش شدیدترین نقد ها را انجام می دهد. در چنین شرایطی استقلال جنبش دانشجویی باعث می شود محافظه کاری احزاب سیاسی را نداشته باشد و بیشترین فشار سیاسی را بر دولت ها وارد کند.

 استقلال جنبش، چه در جوامع مدنی چه در جوامع بسته، به دانشجویان اجازه می دهد خواسته های صنفی خود را بدون درگیری های سیاسی مطرح کنند. اما مطالبات دانشجویان نمی تواند صنفی بماند؛ دوران دانشجویی مقطعی و موقت است. دانشجو حداکثر 7، 8 سال در دانشگاه است. او فراموش نمی کند که این مدت برای آماده شدنش برای پذیرفتن نقشی جدید در جامعه، مانند مهندس، پزشک و ... است. بنابراین اگر فعالیتی می کند به دنبال بهبود تمام جامعه است و به ساختن دانشگاهی آرمانی راضی نخواهد شد. تاریخ ایران شاهد این مدعا است؛

 اولین فعالیت های دانشجویی در ایران بر می گردد به شهریور 1320، زمانی که رضاشاه برکنار می شود و همزمان است با ورود اولین فارغ التحصیلان دانشگاه تهران به جامعه. در این زمان فعالیت های دانشجویی در انحصار سازمان یافته ترین حزب موجود یعنی حزب توده است. در اواخر دهه 20 با بوجود آمدن جبهه ملی تا حدی موازنه ای بین نیروهای چپ(حزب توده) و ملی گرایان بوجود می آید و جنبش دانشجویی قدرتمندی در دفاع از نهضت ملی شدن نفت ایجاد می شود تا اینکه با کودتای 28 مرداد و سرکوب شدید حزب توده، تنها تشکل های دانشگاهی زیر نظر ملی گرایان باقی می مانند. اما فضای بسته تا اواخر دهه 30 مانع هر گونه فعالیت جدی است. با نخست وزیر شدن امینی و باز شدن فضای سیاسی، جبهه ملی دوم شکل می گیرد و بیشترین فعالیتش را روی دانشگاه متمرکز می کند. اما بعد از 42 دوباره خفقان با شدت بیشتری حاکم می شود. از این زمان تفکرات مذهبی به همت مهندس بازرگان، آیت ا... طالقانی و دیگران به آرامی در دانشگاه ها جا باز می کند و با ظهور شریعتی در دهه 50 جریانی فراگیر می شود. در این برهه مبارزات دانشجویی در پاسخ به نظام ساواکی حاکم و متاثر از چریک های کوبا، ویتنام، الجزایر و... صورت مسلحانه به خود می گیرد، که هرچند جنبشی فراگیر نیست اما نشانه بقای روحیه انقلابی در دانشگاه است. از طرف دیگر با افزایش شدید قیمت نفت، تعداد دانشگاه ها افزایش می یابد و آموزش عالی رایگان می شود. بنابراین خیل عظیمی از طبقات متوسط و پایین جامعه وارد دانشگاه می شوند و هسته انقلاب آینده را تشکیل می دهند. دانشگاه در زمان انقلاب مهمترین نقش را ایفا می کند تا آنجا که در 57 رهبران مذهبی هم در دانشگاه تهران بست می نشینند.

 بعد از انقلاب دو اتفاق اساسی برای جنبش روی می دهد، تسخیر سفارت آمریکا توسط دانشجویان خط امام و انقلاب فرهنگی. اولی نشان دهنده پتانسیل انقلابی جنبش دانشجویی در برابر دولت موقت بود و دومی پایان جنبش را به همراه داشت. رکود ادامه دارد تا دوم خرداد 76 که بار دیگر جنبش دانشجویی فراگیری در دفاع از جامعه مدنی و گرد شخص محمد خاتمی شکل می گیرد.

 همان طور که تاریخ نشان می دهد در ایران معاصر که دوران گذار به جامعه مدنی را تجربه می کند، جنبش دانشجویی مهمترین نقش را برای رسیدن به این هدف داشته و دارد. اما نگاهی دقیق تر به تاریخ 75 ساله تاسیس دانشگاه در ایران نشان می دهد هنوز در ابتدای راه هستیم. اگر چه رضاشاه بنام تجدد و بدست خود سنگ بنایی را گذاشت که باعث نابودی سلسله سلطنتی خاندانش شد. اما این تجدد که از بالا (توسط حکومت) صورت گرفت در جامعه نهادینه نشد و چنان که باید به ثمر ننشست. هنوز در دانشگاه ها شاهد روابط پدرسالار بین استادان و دانشجویان هستیم و هنوز خواست های صنفی واکنش تند دانشگاه ها را در پی دارند. در تمام تاریخ معاصر جز برهه های کوتاهی در 16 آذر، 13 آبان و 18 تیر جنبش دانشجویی کاملا وابسته به احزاب سیاسی هستند.

 دانشگاه اولین قدم برای رسیدن به جامعه مدنی است و تا زمانی جنبش دانشجویی پویا، ثابت و مستقلی با خواست های اولیه و اساسی صنفی شکل نگیرد، از این گذار 100 ساله به دموکراسی بیرون نخواهیم آمد. بنابراین آرمانشگاه (دانشگاه آرمانی) در عین اینکه باید خواسته فوری جنبش دانشجویی باشد، تنها سکوی پرتابی برای آینده خواهد بود.

این مقاله اولین بار در نشریه خبرنامه شریف منتشر شده است.