نئولیبرالیسم، از ابتدا تا انتها

دو بحران اقتصادی فراگیر و جهانی گذشته در قرن بیستم، هر یک اثری ژرف در کشورهای جهان به جا گذاشتند. در پی رکود بزرگ(Great Desperation) سال 1932 سیاست مالی کشورها به تاثیر از نظریه های جان مینارد کینز به سمت سوسیال دموکراسی و نوع خاصی از لیبرالیسم سوق داده شد، که معتقد به دخالت دولت در بازار برای مبارزه با بیکاری بود. اما رکود تورمی دهه 70 به ظهور نوع جدیدی از دولت ها منجر شد که عقاید لیبرالی خاصی را دنبال می کردند. این عقاید که از آن ها به نئولیبرالیسم یاد می شود، گرایش فزاینده ای به کاهش هزینه های عمومی و از بین بردن دخالت دولت ها در فعالیت های اقتصادی دارد. این موج تا به امروز ادامه داشته است و تکامل آن را می توان در سیاست های بوش دید. اما اکنون در مرز تحول دیگری قرار گرفته ایم. بحران اقتصادی جدید ضعف نظریه های نئولیبرالی را نشان داده و آمدن اوباما، با شعار های اقتصادی جدید که آشکارا متفاوت با نظریه های کنونی اقتصای هستند، امید به ایجاد این تحول را افزایش داده است.

برای درک تحول احتمالی آینده ابتدا باید درک درستی از وضع موجود داشته باشیم. زیرا همانطور که بررسی ها نشان می دهد نئولیبرالیسم نتیجه ی یک سلسله عملیات هدفمند بوده است. و چیزی که بدست عده ای بشر ساخته شده است، می تواند بدست عده دیگری تغییر داده شود، به شرط آنکه ساختار موجود را بشناسند. بنابراین کوشش این مقاله بیش از هر چیز معرفی مختصر تاریخ نئولیبرالیسم است.

در سال 1978 دنگ شیائوپینگ نخستین گام های خطرناک را برای آزادسازی اقتصادی کشوری برداشت که یک پنجم جمعیت جهان را به خود اختصاص داده بود. پل ولکر در ژوییه 1979 به ریاست بانک مرکزی امریکا منصوب شد و طی چند ماه سیاست پولی آن را کاملا تغییر داد و رهبری مبارزه با تورم را بدون توجه به پیامدهای آن(بویژه در مورد بیکاری) بدست گرفت. در مه همان سال، مارگارت تاچر برای پایان دادن به وضعیت رکود تورمی بوسیله ی محدود کردن قدرت اتحادیه های کارگری به نخست وزیری بریتانیا انتخاب شد. در سال بعد، رونالد ریگان به ریاست جمهوری امریکا رسید و با حمایت از اقدامات ولکر، قدرت کارگری را محدود کرد و موانع دولتی را از سر راه صنعت کشاورزی و استخراج منابع برداشت. تمام این سیاست ها منجر به خروج این کشورها از رکود تورمی دهه 70 شد و در طی سال های بعد نرخ های رشد پایداری را برای آنها پدید آورد. تکانه های انقلابی ظاهرا از این چند مرکز آغاز و به سایر نقاط جهان گسترش یافتند تا جهان پیرامون ما را به شکلی کاملا متفاوت در آورند.

از دهه ی 70 به بعد چرخشی آشکار در شیوه های اقتصادی سیاسی جهان به سوی نئولیبرالیسم وجود داشته است. مقررات زدایی، خصوصی سازی و کناره گیری دولت از بسیاری از حوزه های تامین اجتماعی اموری بسیار متداول بوده اند. هرچند در طول دهه 1990 بود که با بهم پیوستن و یکی شدن تجربه ها و چرخش های نئولیبرالی در قالب «اجماع واشنگتن»، نئولیبرالیسم تبدیل به یک سنت و مکتب جدید شد. آن وقت دیگر حتی کلینتون دموکرات و بلر حزب کارگر، هر دو به آسانی می توانستند بگویند اکنون همه ما نئولیبرال هستیم. اما چگونه و چرا چنین چرخشی رخ داد؟ درحالی که در اوایل دهه 70 ریچارد نیکسون گفته بود «اکنون همه ما پیرو سیاست های کینزی هستیم.» و کنگره تحت کنترل حزب دموکرات موج عظیمی از مقررات اصلاحی – از مقررات مربوط به محیط زیست تا سلامت و ایمنی شغلی، حقوق مدنی و حمایت از مصرف کننده- را به تصویب رسانده بود.

هر چند مستنداتی وجود دارد که ثابت می کند این تحولات بیش از آنکه به محتوای نظریات نئولیبرالی مربوط باشد به دلارهایی ارتباط دارد که سرمایه داران و شرکت های بزرگ صرف این منظور کرده اند(که البته مقدار آن در مقابل چیزی که بدست آورده اند اندک است). اما برای درک شرائطی که در آن زندگی می کنیم دانستن مبانی نظری نئولیبرالیسم لازم است.

نظریه پردازان اصلی نئولیبرالیسم در سال 1947 گروه کوچک و منحصر بفردی متشکل از اقتصاددانان، مورخین و فیلسوفان دانشگاهی، را گرد فردریش فن هایک تشکیل دادند، که به گروه مونت پِلِرین(محل تشکیل اولین جلسه شان) معروف شد. آنها مانند لیبرال های قرن 19 اعتقاد داشتند بازار آزاد خود نظم درونی خود را می یابد و به تعبیر آدام اسمیت، بوسیله «دست نامرئی بازار» کنترل می شود. بنابراین آنها به شدت مخالف نظریه های مداخله گرایانه دولت، مانند نظریات کینز، هستند. آنها استدلال می کردند که تمایلات سیاسی ناگزیر در تصمیمات دولت دخالت دارند و میزان این مداخله به قدرت گروه های ذینفع بستگی دارد. از طرف دیگر تصمیمات دولتی درباره مسائلی مانند سرمایه گذاری و انباشت سرمایه، مسلما نادرست هستند زیرا اطلاعاتی که در اختیار دولت است نمی تواند با اطلاعاتی که در علایم بازار وجود دارد رقابت کند.

این نظریات که اغلب در دانشگاه شیکاگو و بواسطه هایک و میلتون فریدمن آموزش داده می شد، هر چند از حمایت مالی و نفوذ سیاسی افراد ثروتمند و مدیران شرکت هایی که به طور غیر منطقی مخالف هرگونه دخالت دولت بودند برخوردار می شد، اما تا سال های دشوار دهه 70 به صورت جنبشی مهجور در حاشیه محافل دانشگاهی و سیاستگذاری باقی ماند. تنها با آمدن مارگارت تاچر و رونالد ریگان بود که به جهانیان معرفی شد و به پای عمل رسید.

نئولیبرالیسم در وهله نخست نظریه ای در مورد شیوه هایی در اقتصاد سیاسی است، که بر اساس آنها با گشودن راه برای تحقق آزادی های کارآفرینانه و مهارت های فردی در چارچوبی نهادی(که ویژگی آن حقوق مالکیت خصوصی قدرتمند، بازارهای آزاد و تجارت آزاد است) می توان رفاه و بهروزی را افزایش داد. نئولیبرالیسم معتقد است که با به حداکثر رساندن دامنه دستاورد های ناشی از معاملات مبتنی بر بازار و افزایش تعداد این معاملات، خیر اجتماع به حداکثر خواهد رسید و می کوشد تمام کنش های انسانی را وارد قلمرو بازار کند. ایده ی اصلی نئولیبرالیسم رقابت است، رقابت بین ملت ها، شرکت ها و البته آدم ها. زیرا در رقابت است که کارآیی سنجیده می شود و بیشترین سود(که هدف بازار آزاد است) خود را نشان می دهد.

در سال 1944، کارل پولانیی در یک پیشگویی شگفت انگیز گفت: «اجازه دادن به مکانیسم بازار، برای تبدیل شدن به تنها هدایت کننده ی سرنوشت بشریت و محیط پیرامون او ... نتیجه اش انهدام جامعه است.» هرچند خود او اعتقاد داشت که این اتفاق زیر چتر قانونی مناسب رخ نمی دهد. اما 40 سال بعد بود که مارگارت تاچر آشکارا اعلام کرد «چیزی به عنوان جامعه وجود ندارد، بلکه فقط مردان و زنان منفرد» و بعدا اضافه کرد، «و خانواده آنها» وجود دارند. بنابراین همه ی انواع همبستگی اجتماعی باید به نفع فردگرایی، مالکیت خصوصی، مسئولیت شخصی و ارزش های خانوادگی منحل شوند. این فرض که آزادی بازار و تجارت ضامن آزادی های فردی اند یکی از مشخصه های مهم اندیشه نئولیبرالی بوده است.

در ظاهر نئولیبرالیسم پاسدار آرمان آزادی فردی از بند دولت و جامعه بود. اما در واقعیت، بازار به وسیله ای برای تحکیم و تثبیت قدرت انحصاری مبدل شد. مالیات شرکت ها به طور چشمگیری کاهش یافت و نرخ مالیات شخصی گروه فوقانی جامعه از 70 به 28 درصد تقلیل پیدا کرد. به این ترتیب تغییر جهتی جدی به سوی نابرابری اجتماعی بیشتر و احیای قدرت اقتصادی طبقه ی بالا شروع شد. از طرف دیگر یک جابجایی قدرت از تولید به جهان امور مالی صورت گرفت. سود در بخش تولید دیگر لزوما به معنای افزایش درآمد سرانه نبود، اما تمرکز بر خدمات مالی قطعا همین معنا را داشت. به طور خلاصه، نئولیبرال سازی به معنای مالی سازی همه چیز بوده است. بنابراین نئولیبرال سازی منجر به پیکربندی مجدد طبقه ی بالا شد و احیای قدرت طبقات بالا لزوما به معنای قدرتمند شدن همان افراد سابق نبوده است.

اهمیت این موضوعات هنگامی روشن می شود که به سخنرانی انتخاباتی اوباما در 8 سپتامبر سال پیش، در مورد سیاست های اقتصادی اش گوش فرا دهیم: «این دست نامرئی بازار نیست که کارها را سامان می دهد، بلکه عملکرد موفق تمایلاتی خاص است. برای دهه های متمادی، استراتژی موفقی را برای جهت دهی تمایلات ضد مالیاتی را در این کشور شاهد بوده ایم که بجای حمایت از تخفیف های مالیاتی بر کار و تولید، از تخفیف های مالیاتی بر ثروت حمایت کرده اند. و برای دهه ها شاهد بزرگتر شدن شکاف ثروت بوده ایم، در حالی که مردمانی که کار می کنند هزینه بیشتری پرداخته اند.» اوباما در ادامه، تخفیف مالیاتی برای کارگران را بعنوان اولین اقدام اقتصادی خود عنوان می کند.

اما او در عین حالیکه نشان داده است به مشکلات نئولیبرالیسم واقف است از طرف دیگر جانب احتیاط را نگاه می دارد: « ما داستان های موفقیت آدم ها را اینجا، در آمریکا ارج می نهیم. ما آنهایی را که از نردبان ترقی بالا رفته اند تحسین می کنیم. ما فقط می خواهیم مطمئن شویم که نردبان برای بقیه ی ما به کناری گذاشته نمی شود. ما خواستار سیستمی بر پایه ی عدالت و انصاف هستیم - نه تمایلات خاص.»

اکنون با انتخاب شدن اوباما، شاید به جایی رسیده باشیم که با امیدواری به سخنان پولانیی گوش فرا دهیم که سال ها پیش گفت: «پایان اقتصاد بازار می تواند شروع دورانی از آزادی بی سابقه باشد. آزادی حقوقی و قانونی را می توان فراگیر تر و عمومی تر از گذشته ساخت. نظم و کنترل می توانند آزادی را نه تنها برای چند نفر، بلکه برای همه، کسب کنند. آزادی می تواند نه به عنوان یک حق تجویزی، فراتر از محدوده های تنگ حوزه سیاسی، به درون سازمان عمیق خود اجتماع گسترش یابد. بنابراین، آزادی ها و حقوق مدنی پیشین به موجودی آزادی های جدیدی افزوده خواهند شد که فراغت و امنیتی به وجود آورده اند که جامعه صنعتی به همه ما عرضه می کند. چنین جامعه ای می تواند هم عادل باشد و هم آزاد.»

در آخر، مقاله ام را با همان کلماتی تمام می کنم که لائو-تسه حکیم، کتاب «تائو-ته چینگ» اش را به پایان رساند: «بالاتر از هر چیز، رقابت نکنید.»

جامعه مدنی، آرمانی برای تمام فصول

واژه جامعه مدنی(Civil Society) هر چند قدمتی به اندازه تاریخ تمدن انسانی دارد اما تنها در معنای کنونی اش است که بیشترین نزدیکی را با کلمات سازنده اش پیدا کرده است، یعنی جامعه ای متمدن که خودش روابط میان اعضا خود را تعریف می کند و برای بقایش نیازی به هیچ قدرتی خارج از اعضا خود ندارد.

جامعه مدنی در دوران معاصر به حوزه ای از روابط اجتماعی اطلاق می شود که فارغ از دخالت قدرت سیاسی حاکم است. به عبارت دیگر مجموعه ای متشکل از افرادی است که با اراده و انتخاب خود و مستقل از دولت، گروه ها و انجمن هایی را برای تعامل با یکدیگر و پیگیری خواسته هایشان تشکیل می دهند.

هر چند خواستگاه اولیه جامعه مدنی لیبرالیسم بوده است، اما امروزه با الهام از نظریات هابرماس(تفکیک جامعه به حوزه عمومی و حوزه خصوصی)، به مهمترین آرمان جوامعی که برای آزادی سیاسی تلاش می کنند تبدیل شده است. مفهوم کنونی جامعه مدنی دیگر در قید ایدئولوژی مشخصی نمی گنجد. بلکه به عنوان پایه اصلی حیات اجتماعی مردم، زمینه رقابت آزادانه ایدئولوژی ها را فراهم می کند. این دیدگاه تا آنجا برد پیدا کرده است که حتی رادیکال های چپ نو شوروی در دوران گورباچف هم، بیان می کردند «مفهوم جامعه مدنی آشکارا گسترده تر از مفهوم جامعه بورژوایی است.»

جامعه مدنی بستری است که در آن تمام گرایشات متکثر جامعه تجلی پیدا می کنند و خارج از روابط معمول قدرت، می توانند مطالباتشان را به دولت تحمیل کنند. در این معنا، جامعه مدنی مهمترین تضمین کننده اصالت وجودی دولت ها، یعنی خدمت به مردم است. بنابراین جامعه مدنی در مقابل جامعه ای آرمانی قرار می گیرد که مدعی است راه سعادت همه را می شناسد.

با این اوصاف جامعه مدنی بیش از آنکه یک آرمان باشد، یک فرایند است. فرایندی که انتهایش آرمان «دموکراسی بی واسطه» است. این آرمان بر خلاف آرمان های دیگر، به هیچ وجه به صورت انفجاری یا قهر آمیز بدست نمی آید. زیرا جامعه مدنی ارتباط تنگاتنگی با افراد جامعه دارد و تا زمانی که این افراد خود را به صورت جمعی احساس نکنند که دولت ها باید تابع آنها باشند، جامعه همچنان توده ای بی شکل خواهد بود در دست حکومت های اقتدارگرا.

این فرایند در تمام جوامع، اعم از توسعه یافته یا در حال توسعه، وجود دارد. تفاوتشان در شتاب تحولاتشان است. برای مثال در کشور پیشرفته فرانسه، یک سال گذشت تا شورش دانشجویی مه 1968 به ثمر برسد و ژنرال دوگل (نماد پدرسالاری حکومت و کسی که تنها یک هفته پس از شورش خود را پادشاه فرانسه نامیده بود) اقتدار خود را از دست بدهد و مجبور به استعفا شود. و این تازه شروع حرکت پر شتاب فرانسه به سمت جامعه مدنی بود. اما در ایران با سپری شدن تقریبا 10 سال از دوم خرداد به نظر می رسد تازه از خواب غفلت بیدار شده باشیم.

البته نمی توان از دولت ها انتظار تحقق جامعه مدنی را داشت. این کار به معنی نفی علت وجودی جامعه مدنی است. دولت تنها می تواند بستر لازم را فراهم کند. اما از آنجا که مهمترین بازوی اجرایی دولت های مدرن، بوروکراسی(دیوان سالاری) است، نه تنها به فرایند ایجاد جامعه مدنی شتاب نمی بخشد بلکه به راحتی می تواند تبدیل به مهمترین عامل کند کردن آن باشد. ساختار سلسله مراتبی، توزیع قدرت هرمی و قوانین بی روح بوروکراسی ها هیچ گونه تناسبی با جامعه مدنی ندارند. بنابراین جای تعجب نیست که به طور معمول، تکنوکرات ها و مدیران نخبه دولتی تبدیل به تنها نیروهای اصلاح طلبی می شوند که در جهت جامعه مدنی گام بر نمی دارند و حتی از آن بیم دارند. به همین دلیل است که در فرانسه دهه 60 و روسیه دهه 80 خواست جامعه مدنی به خواست از میان رفتن پدرسالاری و بوروکراسی گسترده تبدیل می شود.

اما نباید فراموش کرد که بزرگترین دشمنان جامعه مدنی، نه تکنوکرات ها، بلکه ایدئولوگ ها هستند، کسانی که ادعا می کنند قادرند تمام انسان ها را به سعادت برسانند و در این راه از پرداخت هیچ هزینه ای ابایی ندارند. جامعه مدنی بیان عملی این واقعیت است که حکومت ها نمی توانند به زور مردم را وارد بهشت کنند.

انقلاب تمام ایرانی

طرح مسئله

ایران در سده بیستم شاهد وقوع دو انقلاب تمام عیار بوده که تحلیل گرانی را که عادت به کاربست مدل های اروپایی دارند با معماهای مهم و متعددی روبرو کرده است. با بررسی واقعیت های اساسی که درباره شرکت کنندگان ،مخالفان (یا نبود مخالفان) ، شعار ها و اهداف ، و پیامد های این دو انقلاب وجود دارد نمی توان هیچ یک از آن دو را انقلابی بورژوایی ، و مسلما نه انقلابی پرولتاریایی و صد البته نه انقلابی دهقانی خواند. وانگهی ، از منظر نظریه های موجود درباره تحولات اروپا ، به هیچ وجه روشن نیست که چرا و چگونه انقلاب نخست ، ملهم از ارزش های اجتماعی و سیاسی غرب بوده ، حال آنکه انقلاب دوم – که هفتاد سال پس از انقلاب اول رخ داد – آشکارا سر ستیز با غرب داشت.

مقدمه

بی گمان توضیح واضجات است اگر بگوییم هر جا در جامعه انسان ها ساختاری از اقتدار یعنی گونه ای از حکومت حتی در سطح تدبیر منزل وجود داشته باشد امکان – و در واقع احتمال - قیام و شورش بر ضد آن نیز وجود دارد.

درباره انقلاب ها هیچ گونه نظریه جهان روایی وجود ندارد . کم ترین دلیل این امر آن است که هیچ نظریه علمی ای نمی تواند جهان روا باشد. از این گذشته هیچ نظریه عمومی حتی درباره انقلاب اروپا هم در دست نیست. البته عناصر چنین نظریه ای را در اختیار داریم.

قیام ها و انقلاب ها در ایران

اگر در مورد همه انقلاب های اروپا تنها یک حکم بتوان صادر کرد این است که آنها قیام بخشی از جامعه در برابر بقیه جامعه یعنی بر ضد بخشی بوده اند که طبقات اجتماعی مرفه تر و قدرتمند تر را تشکیل می داده است. جوامع اروپایی از طبقات اجتماعی ماهوی و خودمختاری تشکیل شده یودند که دولت های اروپایی به آنها تکیه داشتند. از دوران باستان – از زمان یونانی ها و رومی ها- دولت های اروپایی پای بند قانون یعنی رفتار نامه ، سنت یا قراردادی بوده اند که نقض آن دشوار و تعبیر آن مشکل بوده است. طبقات اجتماعی ماهوی و خود مختار ، دولت های متکی به آنها ، و قانون یا سنتی ظاهرا غیر قابل نقض ، خاستگاه های توسعه بلند مدت در اروپا را تشکیل می دهند.

توسعه تنها نیازمند فراگیری و نوآوری نیست با که به ویژه به انباشت و نگهداری ثروت ، حقوق و امتیازات ، یا دانش و علوم نیاز دارد. جوامع اروپایی جوامعی بلند مدت بودند . وقوع دگرگونی های بزرگ ، نیازمند گذشت مدت زمانی طولانی و انجام تلاش قابل ملاحظه بود. ولی وقتی سرانجام این دگرگونی ها عملی می شد دیگر نمی شد اوضاع تغییر یافته را به وضع سابق بازگرداند.

ایران جامعه ای کوتاه مدت بود. حتی در حاضر هم چنین است. برای نمونه هر ساختمان محکم و بی عیب و نقصی را همین که سی یا حتی بیست سال از عمرش می گذرد کلنگی می خواند. ویژگی های تاریخی چنین جامعه ای درست نقطه مقابل جامعه بلند مدت است. در اینجا تنها این نکته را خاطر نشان می کنم که در چنین جامعه ای ، این نه طبقات اجتماعی بلکه دولت بود که ماهوی و اصل شناخته می شد ، و طبقات هرچه بلند پایه تر بودند به دولت وابسته تر بودند. اگرچه هم ثروت و هم امتیازات ، و نیز دانش ، علوم و تکنولوژی گاه در سطوحی بسیار بالا ولی آ ن اندازه دوام نمی آورد که به کار توسعه بلند مدت بیاید. هیچ قانونی وجود نداشت یعنی از هیچ رفتار نامه یا سنت بلند مدتی که بر روابط میان دولت و جامعه یا بر مناسبات درون خود جامعه حاکم باشد نشانی نبود.

تنها به عنوان یک نمونه مهم می توان خاطر نشان ساخت در هر لحظه از زمان ، کسانی بودند که از امتیازات ، قدرت و دارایی چشم گیری بهره داشتند ولی عملا قطعی بود که نوه ها و حتی شاید فرزندان آنها از ذره ای از آن قدرت ، امتیازات و دارایی ها بهره نخواهند برد.

بر پایه مفهوم باستانی فره ایزدی یا عنایت خداوندی ، خداوند است که فرمانراوایان را برای فرمان راندن در زمین تعیین می کند. فرض این بود که آنان گوهری والاتر از همه اتباع خود داشتند و در نتیجه از بابت کارهایی که می کردند به آنان پاسخگو نبودند. تنها مرز اختیارات آنها این بود که باید داد گرانه حکم می راندند. اگر چنین نمی کردند خداوند عنایت خویش را از آنان دریغ می داشت که در این صورت به دست مردم از تخت شاهی سرنگون می شدند. مفهوم انتزاعی حاکم دادگر – که مشهور ترین مصداق آن انوشیروان و شاه عباس اول است – اشاره به حاکمی نیرومندی داشت که مرز های کشور را امن نگه می داشت ، ثبات زندگی اجتماعی را تضمین می کرد ، و از همین رو ، امنیت و رفاه را امکان پذیر می ساخت.

چون قانون یا سنتی وجود برای مشروعیت وجود نداشت سقوط دولت خودکامه نیروهای نهفته جامعه را آزاد می کرد . در پی آن هرج و مرج حاکم می شد. هرج و مرج عمیق و پایداری که حاکم می شد تنها اثر مفیدی را که دولت مطلقه و خودکامه تا پیش از سقوطش داشت ، یعنی ثبات معمول جامعه را از بیت می برد. بدین ترتیب مردم عادی دلتنگ بازگشت و احیای دولت خودکامه می شدند. این روشن می سازد که چرا مردم ، به ویژه مدم معمولی که آن اندازه در طول سالهای قتل و غارت داخلی صدمه دیده بودند ، از اقا محمدخان قاجار استقبال کردند.

انقلاب های قرن بیستم

دو انقلاب اخیر ایران در ظاهر – یعنی از نظر برخی شعار ها و واژگان و غیره – تقریبا بی کم و کاست شبیه انقلاب هایی بود که جوامع اروپایی تجربه کردند.. با این حال اگر با نگاهی واقع بینانه جویای جزئیات شویم در خواهیم یافت که این انقلاب ها هم از لحاظ ویژگی اساسی شان تقریبا بی کم و کاست شبیه قیام های سنتی ایران بوده اند. در هر دوی این انقلاب ها می توان مشاهده کرد که تمام طبقات جامعه علیه حکومت خودکامه وقت کردند.

در انقلاب مشروطه هدف اساسی – در واقع مطلوب همگان و نقل همه مجالس – مشروطه بود یعنی حکومتی که مشروط و مقید به قانون باشد. اما این نیز حقیقتی است که در انقلاب مشروطه جامعه بجای ایجاد نظامی مبتنی بر قانون اساسی بدان گونه که از تاریخ اروپا با آن آشنا شده بود آرام آرام نشانه های هرچه بیشتری را از هرج و مرج از خود نشان داد. درست همانند همیشه پس از سقوط یک دولت خودکامه چنین می کرد.

درست در همان زمان مردم هرج و مرج پس از مشروطه را با ثبات نسبی زمان ناصرالدین شاه قیاس می کردند. بدین گنه بو که عمیقا از انقلابی که خود به وجود آورده بودند نومید و سر خورده شدند و رفته رفته آ ن را نتیجه دسیسه های انگلیس دانستند. و نیز به همین گونه بود که ناصرالدین شاه منفور ، شاه شهید نام گرفت و دهه های بعد محمد رضا شاه بعد از سپری شدن چندی از پیروزی انقلابی بسیار مردمی که به سرنگونی اش انجامید به شاه خدا بیامرز تبدیل شد و برخی از شرکت کنندگان در انقلاب یاد شده هم ، رفته رفته آن را ساخته دست آمریکا دانستند.

تا صد و پنجاه سال پیش هیچ کس بیداد ملموس در جامعه را به دسیسه های قدرت های غربی یا دست نشاندگان ایرانی آنها نسبت نمی داد. ولی از آن زمان به این سو ، به دلیل ضعف فزاینده ایران در برابر قدرت های امپریالیستی ، تقریبا هر بیدادی را که سر منشا آن دولت خودکامه بود به امپریالیسم نسبت داده شده است. امپریالیسم ، واقعیتی مسلم است ولی نظام خودکامه را در ایران امپریالیسم ایجاد نکرده است.

در انقلاب سال 57 نمی توان این واقعیت را نادیده گرفت که مردم از ایالات متحده شدیدا خشمگین بودند، و این خود دلیل بسیار داشت. اما دلیل اصلی آن این بود که ایرانیان ، آن کشور را قدرت واقعی پشت صحنه می دانستند که هر روز به دولت مطلقه و خودکامه پهلوی دستورات لازم را می دهد.

انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی از حیث بسیاری از اهداف و شعار هایشان با یکدیگر تفاوت داشتند. ولی هر دوی این انقلاب ها ویژگی های اساسی قیام های سنتی ایران را در خود داشتند زیرا هر دو می خواستند به هر قیمت که شده دولت - در واقع شخص فرمانروا را بر اندازد – هر دو تقریبا از پشتیبانی کل جامعه برخوردار بودند، و هیچ یک از طبقات جامعه در برابر آنها نایستاد. همچنین در پی هر دوی این انقلاب ها ستیز های شدیدی در گرفت که پیدایش حکومت پهلوی نتیجه یکی از آنها بود. اما نتیجه نهایی انقلاب دوم را هنوز نمی توان با هیچ درجه ای از قطعیت پیش بینی کرد ، البته حرکتی که امروز (این متن در سال 80 نگارش شده است !) به هواداری از قانون ف دموکراسی ، جامعه مدنی و تساهل پا گرفته است ، به ویژه با توجه به حمایت چشمگیری که از آن به عمل می آید(اشاره به رای بیست و یک میلیونی سید محمد خاتمی دارد در دور دوم انتخابش به عنوان رئیس جمهور) شاید موجب گسست چرخه های تاریخی گذشته شود.

خلاصه ای از فصل دوم کتاب "تضاد دولت و ملت نظریه تاریخ و سیاست در ایران" نوشته همایون کاتوزیان

عقلانیت اخلاقی زیستن

استاد مصطفا ملکیان طی یک سخنرانی در سومین شب از شب‌های قدر در دفتر جبهه مشارکت به بررسی زندگی اخلاقی و ارزش عقلانی‌ِ آن پرداخت. با توجه به حضور معنوی و غیرمعنوی محفل در این‌گونه جلسات، بد ندیدم چکیده‌ی این سخن‌رانیِ تحلیلی را ارائه کنم. این می‌تواند فرصتِ خوبی باشد تا نگاهی دقیق‌تر به کلیت مطلب بیندازیم. و نیز می‌تواند محملی باشد تا برخی از اعضای محفل، که نقدها و طعن‌هایی بر ملکیان داشتند، در پی این یادداشت (در قسمت نظرات) و یا در یادداشتی جداگانه مطرح کنند. ذکر این نکته ضروری است که این چکیده به مدد گزارشی تهیه شده است که روزنامه‌ی کارگزاران آن را در شماره 599 ، پنجشنبه، 4 مهر ، 1387 منتشر کرده است؛ لینک گزارش.

ورود به بحث

آیا عقلانی است که اخلاقی زندگی کنیم؟

منظور از عقلانیت عقلانیت عملی است نه عقلانیت نظری؛ بدین معنا که هزینه‌ی اعمال فرد در زندگی از سود آن بیشتر نباشد. نه فقط هر عمل اخلاقی بلکه کل زندگی انسان اگر قرار است اخلاقی باشد، بایستی هزینه و سودی متناسب داشته باشد. هزینه و سود زندگیِ اخلاقی وابسته به این سه عامل است:

• الف- میزان وسعت اخلاقی زیستن: که فرد تا چه محدوده‌ای پای‌بند به زندگی اخلاقی است.
• ب- میزان عمق اخلاقی زیستن: فرد تا چه میزان و اندازه خود را ملزم به رعایت اخلاقی زیستن می‌داند.
• ج- شبکه مناسبات و روابط اجتماعی: اخلاقی زیستن در چه ظرف جامعه‌ای صورت می‌گیرد.

پنج دیدگاه عمده درباره «‌سود اخلاقی زیستن»

هر یک این دیدگاه‌ها سودِ اخلاقی زیستن را در معیارهای مختلفی می‌بینند و عمل اخلاقی را به لحاظ عقلانی موجه می‌کنند:

1. دیدگاه دین‌باوران؛ که بیشترین طرفدار را در طول تاریخ داشته است. مطابق این دیدگاه هزینه‌های اخلاقی زیستن همه دنیوی است و سودِ آن همه اخروی. این دیدگاه مبتنی بر سه پیش‌فرض است:

• الف- زندگی پس از مرگ وجود دارد،
• ب- زندگی آن دنیایی کاملا متأثر از زندگی این‌دنیایی است،
• ج- سودی که در آن دنیا نصیب اخلاقی زیستن می‌شود بیش از هزینه‌ای است که در این دنیا می‌پردازیم.

نکته: جملاتی همچون «‌الدنیا مزرعه‌الاخره» و یا «‌دنیا متجر و تجارت‌خانه است» همه متعلق به همین دیدگاه هستند.

2. اخلاقی زیستن از منظر قائلان به این دیدگاه یک سلسله سودهای «فردی» متحقق در «جامعه» را عائدِ فرد می‌کند. سودهای فردی که در عرصه جامعه به منصه ظهور می‌رسند «‌مطلوب‌های اجتماعی» نامیده می‌شوند، 6 عدد است و عبارتند از: ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت و محبوبیت.

نکات: 

• خام‌ترین نظریه در میان نظریات پنج‌گانه سود زندگی اخلاقی همین نظریه است. 
• در دیدگاه دوم فرد یا قائل به زندگی پس از مرگ نیست یا نسبت بدان ساکت است. 
• درست به عکس این دیدگاه، شش مطلوب اجتماعی همه هزینه‌های زندگی اخلاقی هستند نه سودهای آن. 
• تاریخ به ما نشان داده که برای اخلاقی زیستن باید از قدرت، ثروت، شهرت و... گذشت. 
• سعدی پیرو این دیدگاه است. در گلستان و بوستان  حیثیت اجتماعی با عنوان «‌نیک‌نامی»، سود اخلاقی زیستن معرفی می‌شود.

3. دیدگاه سوم معتقد است سود اخلاقی زیستن سودی «اجتماعی» است که در ظرف «جامعه» متحقق می‌شود. بدین معنا که با رعایت زندگی اخلاقی «جامعه» دارای پنج ویژگی می‌شود که بدون اخلاقی زیستن کسب آنها ممکن نیست: نظم، امنیت، رفاه، عدالت، و آزادی.

نکات و نقدها

• الف- این ویژگی‌ها زمانی در یک جامعه تبلور می‌یابد که تک‌تک افراد آن جامعه اخلاقی زندگی کنند نه فقط بخش کوچکی از جامعه. پس با گونه‌ای «‌همه یا هیچ» در این نظریه روبه‌روییم.
• ب- با فرض اینکه همه افراد یک اجتماع اخلاقی زندگی کنند، سود ویژگی‌های مذکور عاید آیندگان و نسل‌های بعدی می‌شود نه خود فرد.
• ج- اگر همه‌ی افراد جامعه نیز اخلاقی زندگی کنند نمی‌توان به کسب آن 5 ویژگی مطمئن بود.

4. در این دیدگاه سود اخلاقی زیستن امری «فردی» است. اخلاقی زیستن با یک سلسله «مطلوب‌های روان‌شناختی‌» همراه است که عبارتند از: آرامش، امیدواری، احساس معناداری و عدم‌نزاع درونی. [در تعداد این مطلوب‌ها اختلاف نظر دیده می‌شود.]

نکات و نقدها: این دیدگاه، [که خود ملکیان هم زمانی بدان گرایش داشت]، نیز قابل دفاع نیست زیرا:

• اولا بر اثر تکرار عمل غیر‌اخلاقی، وجدان اخلاقی هم «‌زنده بودن» و «فعال بودن» خود را از دست می‌دهد و به لحاظ روانی انسانی که اخلاقی نمی‌زید دیگر احساس ناآرامی و بی‌معنایی نمی‌کند.
• ثانیا آیا این مطلوب‌های روان‌شناختی محصول خود فعل اخلاقی است یا نتیجه آموزه‌های قبلی که فعل اخلاقی را توصیه کرده‌اند؟ برای مثال آیا خود راست گفتن برای شخص آرامش می‌آورد یا راست گفتن، وقتی معتقدیم باید راست گفت؟
• ثالثا تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که اتفاقا آنها که در جهان اخلاقی زیسته‌اند نیز چندان از آرامش و نشاط بهره‌مند نبوده‌اند. در قرآن عبارتی درباره پیامبر وجود دارد که «‌لعلک باخع علی نفسک».

5. در این دیدگاه نفسِ اخلاقی زیستن جذاب و لذت‌بخش است. برای مثال راست گفتن ابزار و آلتی نیست برای غایتی دیگر همچون سود فردی و اجتماعی.

نکات:

• از این منظر هیچیک از نظریات مذکور شیفته خود خوبی اخلاقی نیستند بلکه درصدد رسیدن به مطلوب دیگری هستند. اما این دیدگاه بر «عشق به خوبی» تاکید می‌کند هر چند در آن سودی نباشد.
• این دیدگاه، دیدگاه افلاطونی است؛ افلاطون متعلّق عشق را سه چیز می‌داند:

الف) حقیقت: که عاشقانِ آن همان «‌فیلسوفان»‌اند.

ب) خیر: که عاشقان آن «‌اخلاقیان‌»‌اند.

ج) جمال: که دوستداران آن همان «‌شاعران» و «عشاق‌»‌اند.

• یکی از اصلی‌ترین چهره‌های این دیدگاه در زمانه ما «‌سیمون وی»‌ است که نظریه‌ی افلاطون را از نو احیا کرد.
• بدین‌ترتیب صرف پرسش «‌چرا باید اخلاقی زندگی کنم؟» به معنای وداع و خداحافظی با زندگی اخلاقی است. تنها زمانی می‌توان به اخلاقی زیستن امید بست که آن را ابزار و وسیله تلقی نکنیم.
• عقلانیت اخلاقی زیستن در خود اخلاقی زیستن است.

یـَـا بــُُُُُُُُُُــنــَََـیَّ !

به فرزندی که آرزومند چیزی است که به دست نیاید ( به فرزندی که چیزی را آرزو می کند که آن را نخواهد یافت ) ، رونده ی راهی است که به جهان نیستی در آید ( رهرو راه از بین رفتگان ) . فرزندی که بیماری ها را نشانه است و در گرو گذشت زمانه ( گروگان روزگاران ) . تیر مصیبت ها بدو پران است و خود دنیا را بنده گوش به فرمان ( هدف ناگواری ها و بنده ی دنیا ) سوداگر فریب است ( سوداگر فریبنده هاست ) و فنا را وامدار و بندی مردن است ( در بند اسارت مرگ ) و هم سوگند اندوه های - جان آزار - و غمها را همنشین است و آسیب ها را نشان و به خاک افکنده ی شهوتهاست ( زمین خورده ی شهوات ) و جانشین مردگان .

آن چه در بالا آمده است ترجمه بخش ابتدایی نامه حضرت امیرالمومنین به فرزندش امام حسن مجتبی است ( ترجمه نامه از دکتر شهیدی و قسمت های داخل پرانتز ترجمه از علامه جعفری است که به منظور تفاوت در نوع بیان آن ها و توجه بیشتر آورده شده است ) البته این نامه در حقیقت به تمام فرزندان آن امام بزرگوار در تمام طول تاریخ و تمام دوران نگارش یافته است که مگر پیامبر(ص) نفرمود : « حق علی بن ابی طالب علی هذه الامة لحق الوالد علی ولده » و یا مگر همچنین نفرمودند که : « انا و علی ابوا هذه الامة » که در نهایت همه ی مسلمین و شیعیان فرزندان معنوی امیرالمومنین محسوب می شوند و این سخنان خطاب به ماست .

و از آنجا که این نامه برای ما نگارش یافته است حضرت در ابتدای نامه به بیان اوصافی از ما ( فرزندانشان ) پرداخته اند که البته با در نظر گرفتن اینکه اصل این وصیت نامه برای حضرت امام حسن(ع) است بسیار قابل تامل خواهد بود که حضرت امیر این توصیفات را برای امام حسن بکار برده اند و وجه بیشتری از فوق بشر نبودن امامان آشکار می گردد .

اگر با نگاهی دقیق تر به اوصاف امام علی از فرزندانشان بنگریم و آنها را در خود جستجو کنیم می بینیم که براستی این انسان کامل و اوج خلقت خداوندی چه بینش و طرز نگاه بالایی در زمینه انسان شناسی داراست و به عنوان پدری دلسوز می تواند بهترین نصایح را برای فرزندان قدرناشناسش داشته باشد .

البته بالاتر از آن خود خالق این انسان نیز بارها در کلام خود ، قرآن به بیان اوصاف خلایق خود دست زده و آنها را برای خودشان معرفی نموده است .

به طور مثال :

ـ خلق الانسان ضعیفا ( النساء ، ۲۸ )

ـ ان الانسان خلق هلوعآ ( المعارج ، ۱۹ ) « انسان موجود حریصی است »

ـ اذا مسه الشر جزوعآ و اذا مسه الخیر منوعآ ( المعارج ، ۲۰ و ۲۱ ) « اگر حادثه ناگواری به او برسد بی تابی و جزع می کند و اگر خیر و نعمتی به او برسد آن را از دیگران دریغ می دارد .‌»

ـ و کان الانسان اکثر شی ء جدلآ ( الکهف ، ۵۴ ) «لکن آدمی بیش از همه به جدل بر می خیزد »

ـ فاما الانسان اذا ما ابتله ربه ، فاکرمه و نعمه فیقول ربی اکرمن و اما اذا ابتله فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن ( الفجر ، ۱۵ و ۱۶ )

« اما انسان چون خداوند او را ( به رنج و غمی ) مبتلا سازد سپس گرامی داشته و نعمتش دهد ، انسان گوید :« خدا گرامی ام داشت‌ » ( من در چشم خداوند عزیزم !‌) و چون او را باز برای آزمودن ، تنگ روزی ( فقیر) کند ، ( دلتنگ و غمین شود ) و گوید : خدا مرا خوار گردانید ( و با من بی مهری کرد !‌) »

در حقیقت با بیان این چند مثال و بسیاری مثال های دیگر که در قرآن وجود دارد می توان به انسان شناسی جامع و کامل دین و نهج البلاغه پی برد و نیز به این نکته اشاره داشت که این اوصاف مذموم جزو فطرت انسان محسوب می شوند و و بدی های انسان همیشه معلول محیط و اجتماع وی نیست و در حقیقت مفهوم فطرت پاک بشری از ابتدا زیر سوال خواهد رفت و این ویژگی ها جزو طبیعیات بشری خواهد بود ! ( اصل این مطلب به یاری بحث کتاب « حکمت و معیشت » دکتر عبدالکریم سروش بیان گردیده است .‌)

البته از زاویه ی دیگری نیز می توان به این موضوع نگریست و آن آنجاست که دکتر شریعتی نیز در کتاب« فلسفه انسان » خود و در فصل خودسازی اینچنین بیان می دارند که : « انسان ـ به معنی فرد و هم به معنی گروه ـ همیشه و مطلقآ زائیده و پرورده ی محیط نیست ، مقصودم از محیط ، هم محیط طبیعی است و هم محیط جغرافیائی و اقلیمی است و هم محیط تاریخی است و هم محیط اجتماعی است و هم محیط طبقاتی است و نیز مخلوق جبری خصوصیات ارثی و ژنتیکی نیست و در عین حال نمی خواهیم همه ی این عوامل اجتماعی و مادی و طبقاتی را نفی کنیم بلکه با اثبات این همه معتقدیم انسان می تواند ساخته خودش باشد یعنی در ساختمان خود سهیم گردد .

تلقی ای که قرآن از انسان دارد با این برداشت هماهنگ است که قرآن انسان را نه یک ایده ی مجرد و مطلق و خارج از نظام مادی و علل و عوامل عینی و علمی تلقی می کند و نه صرفآ یک پدیده ی ناخودآگاهی که در تسلسل جبری تاریخ یا طبیعت یا وراثت پدید می آید : لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ، ثم رددناه اسفل سافلین ( التین ، ۴ و ۵ ) »

(( به صورت اجمالی پیرامون بیان دکتر نیز اشاره ای می کنم به ۳ نظریه جبرگرایی که استفان کاوی در کتاب « هفت عادت مردمان موثر » به آن پرداخته است : ۱ـ جبرگرایی ژنتیک ( تو آنچه که هستی حاصل اجدادت است ! ) ۲ـ جبرگرایی روانی ( تو حاصل تربیت دوران کودکیت هستی ! ) ۳ـ جبرگرایی محیطی ( شخصی یا چیزی در محیط مسئول وضعیت توست ! ) که البته بعد از آن به نقد آنها و بحث آزادی انتخاب می پردازد که از حوصله این کلام خارج است . ))

در نهایت اینکه از وصیت نامه حضرت مولا برای نسل های بعد از خود شروع کردیم و به بحث انسان شناسی ( و شاید فطرت و جبرگرایی رسیدیم ! ) که صد البته این مبحث بسیار طولانی است که امیدوارم بتوانم در آینده به آن به تفصیل بپردازم و دوستان نیز در این زمینه مرا یاری کنند !

کاش فرزندان خلفی برای پدرمان حضرت امیر بوده باشیم و تنها جزو میراث خواران مکتب تشیع نگردیم !

خدایان و اخلاق؛ جستاری پیرامون اخلاق دینی

مقاله‌ی پیش‌رو یکی از چند نوشته‌ای است که هیچ‌وقت فرصتِ انتشار آن در محفل دست نداد. اکنون که گویی کمی از رکود سابق به در آمده‌ایم و فرصتِ بیش‌تری برای خواندن داریم، گام‌هایی برای دقیق و تحلیلی نوشتن در محفل می‌توان برداشت. امیدوارم این نوشته بتواند در این وادی کمکی -هرچند ناچیز- به پویاتر شدن‌مان بکند.

برآنیم چندی به مسئله‌ی اخلاق و نسبت آن با دین بپردازیم. سعی خواهد شد ابتدا ضرورت و اهمیت بحث درباره‌ی اخلاق کمی روشن شود. سپس همراه با ارائه‌ی محدوده‌های مختلف اخلاق، روی‌کردِ مورد نظرمان از اخلاق را مشخص کنیم. سپس با توجه به اهمیتِ دین در فرهنگ‌های بشری و جای‌گاه خداوند در اندیشه‌ی انسان، به موشکافیِ رابطه‌ی دین و اخلاق می‌پردازیم؛ سوالاتی نظیر «اصول اخلاقی متکی به دین چیست؟» و «منشاء صدور این اصول؟» یا «چگونگی اعتباربخشی به این دسته اصول اخلاقی؟» اهمّ پرسش‌هایی‌ست که همّت به پاسخ آن گمارده‌ایم. در نهایت، مسئله‌ی تنوّع در نظام‌های اخلاقی دینی را مطرح کرده و عوامل آن را بررسی می‌کنیم.

اما باید توجه داشت داعیه‌ی این مقاله به هیچ وجه حل مسائل بنیادین و پاسخ سوالات دیرین در زمینه‌ی فلسفه‌ی اخلاق نیست. بلکه تنها بنا دارد به معرّفیِ مبحثی به نام اخلاق دینی و چالش‌های پیرامون آن بپردازد. از همین رو واژه‌ی جستار را برای عنوان آن مناسب‌تر یافتم.

مقدمه؛ درآمدی بر ضرورت بحث از اخلاق دینی

امروزه دیگر سخن از فراگیر شدن بحران‌های اخلاقی میان جوامع مختلف بدل به امری رایج نزد روشنفکران و علما شده است. این مباحث فارغ از جناح‌های فکری مختلف مطرح می‌شود و موضوعی‌ست که همه‌ی فرزانگانِ واقع‌بین و دل‌سوز جهان درباره‌ی آن اظهار نگرانی کرده‌اند. و هر یک از این اندیشمندان نیز به فراخورِ زاویه‌ی نگاه خود و میزان اهمیتی که برای این موضوع قائل‌اند، نسبت به حل آن اقدام کرده‌اند.

جامعه‌ی ایران میان سایر جوامع وضع خاصی دارد؛ چارچوب‌های به نسبت محکم دینی در متن جامعه و علاوه بر آن شکل دینی حکومت، این شائبه را در ذهن می‌پروراند که ایران به لحاظ اخلاقی در اوضاع بهتری به سر می‌برد. ولی حداقل از مشاهدات چنین برمی‌آید که متأسفانه این شائبه چندان بویی از واقعیت نبرده است. طبق آماری که چند سال پیش به شکلی غیرمنتظره انتشار یافت – و شگفتی همگان را در پی داشت! – یکی از قطب‌های مذهبی عالَم تشیع و دینی‌ترین شهر ایران رتبه‌ی اول روابط نامشروع جنسی را از آن خود کرد. این آمار باعث می‌شود کمی به خود آییم و بیش‌تر در باب نسبت میان اخلاق و دین تأمل کنیم. آیا دین و شریعت عامل تحدید و تهدید اخلاق است یا می‌تواند سبب گسترش آن شود؟ آیا می‌توان دین را مورد ارزیابی اخلاق انسانی قرار داد، یا این اخلاق است که باید با عیارهای دینیِ ماورای این جهان محک بخورد؟ معنای این که بسیاری گفته‌اند اخلاق مبحثی‌ست فرادینی چیست؟ این‌ها و مانند این سوالات، پرسش‌هایی‌ست که در مواجهه با وضعیتی مطرح می‌شود که هم دین حضور دارد، هم نیاز به اخلاق احساس می‌شود.

به زعم من، ایران کنونی با چنین وضعیتِ استثنایی و حادّی که یافته است، نمی‌توان به سادگی از کنار آن گذشت و یکی از راه‌های پرداخت به این موضوع این است که باید به هر ترتیب نسبت میان دین و اخلاق مشخص شود. برای روشن‌تر شدن موضوع باید مشخص شود مرادمان از «اخلاق» چیست و می‌خواهیم با کدام رویکرد به اخلاق بپردازیم.

معیارهای درون‌گرایی/برون‌گرایی

مقدّمه: ورود به بحث
از آن‌جا که اصولا مثل هر دو زوج ضدّ دیگری، تعریف یکی از دو مقولهٔ درون‌گرایی و برون‌گرایی جهت شناخت دیگری لازم و کافی است، به دل‌خواه، یکی را انتخاب کرده، تعریف می‌کنیم.
طبیعتا، مانند هر خصلت دیگر انسانی، هیچ یک از این دو، در ذات خود نکوهیده نیستند؛ چه، بسیار اندک‌اند کسانی که فاقد یکی از این دو خصلت باشند. در واقع می‌توان گفت برای هر انسان میزان مشخّصی از درون‌گرایی و برون‌گرایی قابل دریافت و اندازه‌گیری است.
هدف از این نوشتار، ارائهٔ معیارهایی "جامد" و مشخّص جهت تعیین فرد به عنوان درون‌گرا یا برون‌گر نیست. بلکه ارائهٔ مشخّصاتی است که گاهی باعث می‌شوند افراد را درون‌گرا یا برون‌گرا بنامیم.

یکم: در فرهنگ عامّه به چه کسی می‌گوییم درون‌گرا؟
درون‌گرا، معمولا در ذهن افراد، تصویری از یک فرد منزوی و گوشه‌گیر ایجاد می‌کند که در ارتباط با جامعهٔ کوچک یا بزرگ دور و بر خود دچار مشکل است. طبیعتا، چنین تصویری برای ذهن بشر، که برای زندگی اجتماعی آفریده شده‌است، تصویری‌است بیمارگون که انسان را از گرایش به درون‌گرایی باز می‌دارد.
از سوی دیگر، فرد برون‌گرا در فرهنگ عمومی مردم، در اقصی نقاط دنیا، به فردی گفته می‌شود که معمولا به سرعت افراد دیگر را به خود جذب کرده، و دارای مهارت‌های اجتماعی خاصّ و ویژه‌ای‌است.

دوم: درون‌گرا حقیقتا کیست؟
از دیدگاه علمی، درون‌گرایی خصلتی‌است که منجر به عدم در اشتراک گذاشتن اعتقادات، عواطف و اطّلاعات با جمع توسّط فرد می‌شود. امّا آیا فرد برون‌گرا کسی‌است که همهٔ این موارد را با غیر به اشتراک می‌گذارد؟ جواب منفی است. بیایید اسم همهٔ این مسائل را به طور کلّ مسائل به اشتراک گذاشتنی بگذاریم. این مسائل معمولا در یکی از دسته‌های زیر قرار می‌گیرند:
1. مواردی که در حیطهٔ زندگی شخصی محسوب می‌شوند و به اشتراک گذاشتن‌شان ضرورتی ندارد.
2. مواردی که در حیطهٔ زندگی شخصی محسوب می‌شوند و به اشتراک گذاشتن‌شان ضرورت دارد.
3. مواردی که در حیطهٔ زندگی شخصی محسوب نمی‌شوند و به اشتراک گذاشتن‌شان ضرورتی ندارد.
4. مواردی که در حیطهٔ زندگی شخصی محسوب نمی‌شوند و به اشتراک گذاشتن‌شان ضرورت دارد.
در این تعاریف چهارگانه، از ترکیب (زندگی خصوصی) × (ضرورت اشتراک) استفاده شده است. پس بدیهی است که تعریف این‌که چه چیزی در حیطهٔ زندگی خصوصی قرار دارد و ضرورت به اشتراک گذاشتن یک موضوع چه هنگام پیش می‌آید، همهٔ آن چیزی است که افراد را از جهت درون‌گرا بودن و یا برون‌گرا بودن با یک‌دیگر متمایز می‌کند.
حتّی گاهی می‌توان گفت فرد در لحظه‌ای درون‌گرا و در لحظه‌ای دیگر برون‌گراست.

سخن آخر: نتیجه‌گیری
اساساً این‌که بگوییم "فلان فرد یک فرد برون‌گراست" یک جملهٔ ذاتا غلط است. این غلط بودن هم از دیدگاه انسان‌شناختی و هم از دیدگاه منطقی مطرح است. از دیدگاه منطقی از آن‌رو که به جهت غلط بودن اطلاق مطلق صفت برون‌گرایی به یک فرد مشخّص، گزاره سالب به انتفاء مقدّم است. از دیدگاه انسان‌شناختی از آن‌رو که هیچ فرد را نمی‌توان با قید صفات و خصوصیّات ذاتیّه منحصر به رفتاری خاصّ نمود؛ چرا که انسان موجودی‌است دایم‌التّغییر.
این‌که ما از فرد مشخّصی بیش‌تر رفتاری درون‌گرایانه دیده‌ایم تا برون‌گرایانه، موجب این نیست که الزاماً این گونه رفتار در زندگی فرد بر منش او اثری دایمی داشته باشند؛ چه، ممکن است فرد در حضور آشنایان نزدیک‌تر، رفتاری کاملاً برون‌گرایانه داشته باشد.
پس به عنوان کلام آخر آن‌که، به‌تر است در مورد مسئلهٔ درون‌گرایی نیز، همانند تمام مسائل انسان‌شناختی دیگر، به هیچ انسانی برچسب مشخّص و واحدی نزنیم.


دریافت نسخهٔ پی.دی.اف.