کالبدشکافی یک انشعاب

چندی است که کارنامه ی سفید انجمن های اسلامی با دود سیگار سیاه شده است و رقم خلافی انحراف به چپش از بودجه ی دانشجویی اش بیشتر. و طریقت نوینی جایگزین مرام قدیمی ترویج اسلام شده است. اما هنوز روح انتقادی و پویای دانشجویی از پس سیگار ها و اهمال های فراوان نفس می کشد. تنها انجمن زنده ی این سرای مرگ است. قلب تپنده ی جنبش های دانشجویی است که به جرات می توان گفت بعد از می 68 بزرگترین بوده است.
اما این دانشگاه شریف ما است که سر به زیر انداخته و فقط برای دیدن دفن شهدای گمنام سری تکان داده، با شرکت تنها هزار نفر از دانشجویان در انتخابات شورای مرکزی انجمن و آمفی تئاتر خالی از دانشجو...
با این اوصاف جای تاملی عمیق در جریان سطحی جدیدی وجود دارد که اخیرا دامن نابغه های شریف کشورمان را آلوده کرده است. لفظ "انجمن اسلامی دانشجویان مستقل" مانند طاعون در دانشگاه پخش شد و جوابش با "فتنه" داده شد.
طیف مذهبی انجمن اسلامی خواستار تاسیس گروه فوق برنامه ای با نام "انجمن اسلامی دانشجویان مستقل" شده است که از نظر قانونی تنها به 300 رای نیاز دارد. اما "انجمن اسلامی دانشجویان شریف" این اقدام را غیر اخلاقی و فتنه دانسته است و بدنبال امضا برای لغو امتیاز این گروه می گردد( که تا کنون بیش از هزار رای جمع شده است).

عمل انشعاب در احزاب سیاسی بزرگ عملی مرسوم است. بسیار پیش آمده که جناح های چپ گرا و راست گرای یک حزب از هم جدا شده اند. و در این موارد اغلب جناح اقلیت نام مستقل را بر خود می دهد و جناح اکثریت نام اکثریت یا مرکز را بر می گزیند. حتی پیش آمده که جناح تندرو یک حزب راست گرا با جناح محافظه کار حزبی چپ گرا متحد شده اند و یک حزب جدید تشکیل داده اند. این انشعاب ها گاهی کاملا ضروری اند، مخصوصا در احزابی که قدرت را در دست دارند و در مقابل اعمال هم حزبی هایشان مسئول اند. جمهوری وایمار آلمان بخاطر دیر انجام شدن اینگونه انشعاب ها در احزاب سوسیالیست اش تبدیل به دیکتاتوری هیتلر شد.

اما مسئله ی انشعاب در دانشگاه شریفمان کمی با سیاست فرق دارد، اعمال اعضا انجمن در نهایت باعث ایجاد چهره ای منفی برای کل اعضا می شود و مسئولیتی در پی ندارد.نام انجمن اسلامی در جامعه دانشجویی معنایی فراتر از یک نام به خود گرفته و خاستگاه اکثر فعالیت های جنبش دانشجویی است. در این میان بسیار بعید است که عدم تطابق افعال اعضا انجمن با احکام اسلام یا هدف اسلامی نداشتن فعالیت های انجمن لطمه ای به اسلام بزند. اگر این استقلال در راستای پاسداشتن نام انجمن اسلامی در حال حاضر جز تضعیف آن کاری صورت نمی گیرد. زیرا بنظر می رسد بچه های بسیجی از حامیان اصلی این انشعاب است.

در سال های اخیر سریالی در صداسیمای ایران پخش شد که در آن شخصیتی با ریش های بلند و یقه بسته بعنوان یک انجمن اسلامی افراطی که آخر هفته ها به جمکران می رود معرفی شد و به خاطر نظرات دگم دینی اش به شدت مورد شماتت شخصیت اصلی میانه رو فیلم قرار می گرفت. احتمالا از نظر صداسیما (که صدای حکومت است) یک عضو انجمن اسلامی باید به شدت حزب الهی باشد و البته افراطی. فقط امیدوارم این سریال تحقق پیدا نکند.

حاشیه ای بر خرداد ۷۶

در آستانه فرا رسیدن یازدهمین سالگرد دوم خرداد ، در حال حاضر بازیابی مجدد و لزوم بررسی بیش از پیش درباره این حرکت اصلاحی بیش از هر زمان دیگری آشکار و مشهود است .

تاریخ معاصر ایران در چند دوره شاهد رخداد پدیدة « نفوذ و ریزش افکار نخبگان دردمند و صاحب حرف‌های راهگشا به پایین جامعه» بوده است. «جنبش مدنی» دورة اصلاحات اگرچه یک نفوذ شکست خورده نبود، موفق هم نبود و همچنان فرایندی نا تمام است.

بخش میانی جامعة ایران پس از پیروزی انقلاب، خصوصاً پس از جنگ (1368) با نظرورزی روشنفکران دینی به تدریج شاهد ظهور یک «جنبش مدنی» بود. حرکت مدنی بر خلاف حرکت انقلابی، حرکتی برای انقلاب کردن نبود، بلکه جنبشی بود که حامی سامان دادن و نظم دادن به جامعة پسا انقلابی ایران بود. در این حرکت مدنی کوشش می‌شد اسلام با دموکراسی، حکومت قانون، حقوق شهروندی و حقوق بشر سازگار باشد. این جنبش مدنی نیز همانند نهضت انقلابی به پایین نفوذ کرد، بطوری‌که جامعه میزبان یک جنبش اجتماعی اصلاحی شد. حتی کسانی که جنبش بودن جنبش اصلاحی را قبول ندارند، تأیید می‌کنند که جامعة ایران با یک دورة اصلاحی (1376-1384) و یک دوره گشایش سیاسی روبرو بود. در این دوره نیروهای مذهبی فعال در دولت خاتمی با شعار توسعه سیاسی و در بخش میانی جامعه با شعار جامعة مدنی از حرکت مدنی دفاع می‌کردند.

با این همه اگر نهضت انقلابی چنان مؤثر بود که انقلاب ایران را انقلابی اسلامی و پیروز کرد، حرکت مدنی در جنبش اصلاحی و در دورة اصلاحات چنان نبود که این جنبش به پیروزی برسد. با اینکه هم اکنون نمی‌توان گفت جنبش مدنی و اصلاحی ایران سرکوب شده، ولی مطالبات حداقلی آن نیز هنوز نهادنیه و تبدیل به قانون نشده است ؛ بدین معنا که هنوز انتخابات منصفانه، سالم و آزاد در این کشور با مشکل روبرو است؛ هنوز نظام رقابتی حزبی برای همة فعالان سیاسی به رسمیّت شناخته نمی‌شود؛ آزادی مطبوعات، نهادهای مدنی و اجتماعات برای همة فعالان بخش میانی جامعه با موانع جدی روبروست؛ و ‌همچنان خواسته‌های جنبش‌های اقشاری ایران مثل دانشجویان، زنان و کارگران به عوامل خارجی نسبت داده می‌شود .

حال به عنوان نقدی مختصر از آنچه که بر سر گفتمان و اندیشه ی اصلاحات گذشت می توان به موارد ذیل اشاره داشت :

در جنبش اصلاحی تا حدودی اسلام مدنی و رحمانی مورد استقبال جوانان قرار گرفت، اما این استقبال قدرتش تا آنجا نبود که منجر به نهادینه شدن و قانونی شدن مطالبات جنبش مدنی شود. زیرا ‌که تاکنون جنبش مدنی از حمایت تعداد کمی از روحانیان برخوردار بوده است (روحانیانی مانند حجت الاسلام خاتمی، شبستری، کدیور، اشکوری، فاضل میبدی، ایازی، برادران قابل، درایتی و دیگران) و صدای روحانیان مدنی، در دورانی که تبلیغات دینی مداحان با آب و تاب بیشتری از موعظة واعظان از کانال‌های رسمی پخش می‌شود، به گوش مردم نمی‌رسد. هستة روحانیان مدنی نه انسجام بالایی دارند و نه در میان صدها هزار روحانی کشور گروه مرجع هستند. در اینجا باید به دو نکته اشاره کرد. یکی دفاع آیت الله العظمی منتظری، به‌عنوان یکی از مراجع شیعه، از اسلام مدنی است. اما این مرجع شیعه از ارتباط مستقیم در دوران اصلاحات با مردم محروم بود و در حالی که روحانیان مبارز سکوت کرده بودند، در جبس خانگی قرار داشت (و پاره‌ای از دستگاه‌های تبلیغات رسمی نیز از اهانت به ایشان دریغ نمی‌کردند). لذا بجز آیت الله منتظری و تا حدودی آیت الله صانعی می‌توان گفت «جنبش مدنی» عملاً از حمایت مراجع دینی محروم بوده است.( هرچند که در حال حاضر نیز آیت الله صانعی در معرض اتهامات و توهین های بی شمار اقتدارگرایان قرار گرفته است و یا هادی قابل روانه زندان شده است . ) نکتة دوم کلام و بیان محمد خاتمی دردو دوره ریاست جمهوریش در نفوذ جنبش مدنی به بخش‌های پایین جامعه مؤثر بود. اما او چون یک مقام اجرائی بود (و اختیارات لازم را هم نداشت) نمی‌توانست انتظارات فزایندة مردم ناراضی را برآورده کند. این وضعیت باعث شد حرکت مدنی در عرصة حکومت ناتوان جلوه کنند.

از سویی دیگر در چهار سال گذشته دولت در برابر رشد و گسترش جنبش مدنی مقاومت کرده‌است. دولت با استفاده از امکانات وسیع حکومتی و بخش مذهبی و میانی جامعه، در راه تبلیغ حرکت مدنی مانع ایجاد می‌کند. در دوران اصلاحات در حالی که بیش از شصت هزار مسجد و ده‌ها هزار حسینیه وجود داشت، حکومت اجازه نداد حتی یک مسجد( به عنوان یکی از مراکز تجمع در ایران ) بطور مستمر در خدمت ترویج حرکت مدنی قرار بگیرد.

از سوی دیگر جدای از مباحث دینی جنبش اصلاحات در حرکت مدنی جنبش اصلاحات شما در مقام نظر اساساً مجاز نیستید به ستیز هویت‌ها و گفتمان‌ها دامن بزنید، بلکه وظیفه دارید حق حیات همة هویت‌ها و گفتمان‌ها را به رسمیت بشناسید. طبیعی است در این فضا گفتمان مدنی برانگیزانندگی یک گفتمان انقلابی را در یک جنبش اجتماعی ندارد. به بیان دیگر جنبش‌های مدنی باید به همة افراد (و حقوق و هویت آنها) احترام بگذارند و از این لحاظ در مقایسه با جنبش‌های انقلابی جنبش‌هایی سرد، متفرق و کم‌جان هستند. و همچنین حاملان و مدعیان و رهبران جنبش مدنی گفتمان خود را یکی از گفتمان‌های موجود در جامعه می‌دانند و قائل به تحمیل این گفتمان به جامعه نیستند. این حاملان معتقد نیستند که با هر روشی می‌توان به هدف رسید؛ آنان نتیجه‌گرا هستند. لذا همانطور که در دوران اصلاحات دیده شد بسیاری از حاملان جنبش مدنی وقتی دو الی سه بار در انتخابات شرکت کردند و نتیجه نگرفتند، خسته شدند و انتخابات را تحریم کردند.

در نهایت اینکه گسترش جنبش و حرکت مدنی و گفتمان اصلاحات در ایران کنونی کاری سترگ و نیازمند صبر و پشتکار و از سوی دیگر حیاتی و تنها راه چاره کنونی جامعه ایران است. این عواملی که ذکر شد( استقبال و مخالفت روحانیان؛ موضع‌گیری دولت؛رهبران و حاملان حسابگر اصلاحات و نه متعهد) تنها چند مورد مختصر و کلی بود . اگر انقلاب اسلامی بدون مشارکت فعال روحانیان مبارز مردمی نمی‌شد، اصلاحات مدنی هم بدون مشارکت فعال و فزایندة روحانیان مدنی به بار نمی‌نشیند. و صد البته که مخالفان جنبش مدنی در دولت نباید از اینکه در برابر حرکت اصلاحی و مدنی مقاومت کنند خرسند باشند، زیرا تاکنون حداقل و در کمترین نگاه و به صورت کلی فرصت طلایی را از جامعه ایران دریغ کرد‌ه‌اند .

و آن این که تعمیق حرکت اصلاحی یکی از راه‌های بنیادی ایجاد محیطی اخلاقی و از نظر سیاسی باثبات و پیش‌بینی پذیر در جامعة متحول و نامطمئن ایران است. کسانی که با دمیدن اسلام مردم انگیز و با برانگیختن ستیز هویتی و گفتمانی بنام حرکت و اقدامات انقلابی در برابر رشد مدنی می‌ایستند، تنها به بی‌ثباتی جامعه کمک می‌کنند و فرصت‌های توسعه ایران را محدود می‌کنند و بر تعداد فزایندة بیکاران، حاشیه نشینان، معتادان، افسردگان و مجرمان و . . . می‌افزایند. برای کنترل این جامعه، مخالفان حرکت های اصلاحی و مدنی در دولت مجبورند جامعه را (با فروش پول نفت مردم) امنیتی‌تر و پادگانی‌تر و در نهایت بی روح و خالی از هر گونه انگیزه و نشاط حرکت مدنی و مشارکت سیاسی کنند.

و دوم خرداد ۸۷ ؟!؟! . . . . . . . .

نمی دونم چند از چهل(!) ، مراحل تکوین نوگرایى در غرب

ب

سلام

در ادامه مباحث مربوط به مدرنیسم میرسیم به:

----------------

مراحل تکوین نوگرایى در غرب

در این باب، مى توان به دو گونه عمل کرد. نخست آن که به نوگرایى مصطلح در عصر حاضر پرداخته، به استعمال و سیر آن در قرون سابق اعتنایى نکنیم; دوم آن که تا مى توانیم به دنبال استعمال و نحوه ى به کارگیرى این واژه در جریان تاریخ بشر برآییم و آن گاه بر اصطلاح رایج آن متمرکز شویم. ما راه دوم را برمى گزینیم، زیرا بررسى تاریخى و سیر در مراحل تاریخى تکوین یک پدیده، همواره در فهم آن مؤثر بوده است. گرچه در محفل اطاله ی پست می آورد!

«پیتر آزبورن» تاریخچه و مراحل تکوین مفهوم مدرن و مدرنیته را به عنوان یک ایده یا نظریه در غرب، از زمان سقوط امپراتورى رُم در قرن پنجم میلادى تاکنون، در پنج مرحله خلاصه کرده است.

1. قبل از هر چیز، در ابتدا واژه ى لاتین Modernus (مشتق از واژه ى Modo) براى اشاره به دوره اى به کار رفت که قرون وسطا را از نیمه ى دوم قرن دوازدهم تا آغاز رنسانس مشخص ساخته بود. در این دوره، مدرن در برابر «باستان» یا «کهن» قرار داشت.

2. نخستین جابه جایى معنایى عمده با توسعه و تکامل آگاهى از عصرى جدید در اروپا، در خلال قرن پانزدهم انجام یافت. این تغییر معنایى، در ابتدا اساساً در قالب تعابیر و اصطلاحاتى نظیر «رنسانس» و «رفورماسیون»، که بیانگر طلیعه ى دورانى جدید و بدون نام بودند، صورت پذیرفت. مرحله ى بعدى این جابجایى، هنگامى بود که دوره ى پیشین را تحت عنوان «قرون وسطا»، که دوران آن سپرى شده بود، مشخص ساختند. در این مرحله، «مدرن» در نقطه ى مقابل وسطا یا میانه قرار داشت، نه در برابر باستان یا کهن.

3. مرحله ى سوم، از قرن شانزدهم آغاز شد و تا پایان قرن هفدهم ادامه یافت. در این مرحله، اصطلاحات «رنسانس» و «رفورماسیون» به صورت شاخصه هایى براى توصیف دوره هاى تاریخى اى در آمدند که مراحل تکامل خود را سپرى کرده بودند. این امر، زمینه را براى ظهور واژه ى جدیدى که بیانگر دوره اى جدید بود، فراهم آورد; دوره اى که به طور کلى، پیامد قرون وسطا تلقى مى شد. در این دوره، تضمّن مفهوم نوآورى و ابداع و ابتکار در واژه ى Modernus مجدداً احیا شد.

4. مرحله ى چهارم شامل عصر روشنگرى و نتایج و پیامدهاى آن است. در این مرحله، مفهوم تازگى و نو بودن کیفى درباره ى زمان ها، دوران ها و بهتر بودن آنها نسبت به آنچه که در گذشته بود، تثبیت گردید.

5. مرحله ى پنجم شامل دوران پس از جنگ جهانى دوم (45 ـ 1939) است. در این مرحله، همچنان که ریموند ویلیامز بیان داشته است، «مدرن» نقطه ى ارجاع و سکوى پرش خود را از «حال» یا «اکنون» به «همین الآن» یا حتى به «بعداً» تغییر داد.

پیتر آزبورن، با نوعى دقت بیش از اندازه، مرحله ى پنجم را افزوده است، اما معمولاً آخرین مرحله ى تحول در واژه ى مدرنیسم را مرحله ى پس از عصر روشنگرى بیان مى کنند که شامل دوران پس از جنگ جهانى نیز مى شود و تا اوایل دوران پست مدرن ـ که بحث آن خواهد آمد ـ ادامه مى یابد. از این رو، معمولا اصطلاح رایج مدرنیسم را شامل دوره ى پس از عصر روشنگرى مى دانند که در بسترهاى مختلف به کار رفت.

نقطه ى آغازین نوگرایى مصطلح امروزین را باید در اندیشه و روش تجربى و تلقى آن به عنوان شیوه ى تحصیل علم و معرفت از جانب فرانسیس بیکن (Francis Bacon 1541 _ 1626) دانست. وى این روش را در برابر روش کلاسیک و سنّتى افلاطونىوار و ارسطویى قرار داد. پس از آن بود که اروپاییان در عرصه هاى مختلف دیگر نیز به نوعى نوگرایى روى آوردند. براى مثال، در سیاست با محوریّت اندیشه و فلسفه ى سیاسى تحلیلى توماس هابز، تئورى هاى جدید و نوینى جایگزین شد. در فلسفه، اندیشه ى خردگرایى دکارت (1650 ـ 1596) تا مدت ها حاکم گشت. آن گاه دیرى نپایید که فلسفه ى نوین به تجربه گرایى جان لاک ( John Locke1632 _ 1704)، جورج بارکلى (George Barkely 1685 _ 1753) و دیوید هیوم (David Hume 1711 _ 1766) رسید.

مدرنیسم، در این مرحله، از اندیشه ى سودگرایانه ى جرمى بنتهام (1832 ـ 1748) و جان استوارت میل (1873 ـ 1806) روحیه ى سودگرایى را اخذ کرد و از این طریق رنگ و روى تازه اى یافت. از نظر سودگرایان، «خوب» آن است که براى انسان بیشترین میزان خوشبختى را دربرداشته باشد. بنتهام که بنیانگذار سودگرایى به شمار مى رود، بر آن بود که تنها اصلى که انسان بر پایه ى آن عمل مى کند، انگیزه ى لذت جویى و رنج گریزى است. ملاک ارزش اخلاقى هر عمل، تأثیرگذارى آن بر شادى یا خوشبختى افراد مى باشد. اگر عمل بر کلّ جامعه تأثیر مزبور را گذاشته، پس اصل «بیشترین خوبى براى بیشترین مردم» اصلى است که عمومیّت یافته است.

مرحله ى بعد با مفاهیم و مقولات استعلایى کانت آغاز مى گردد. نظام فلسفى کانت، فلسفه ى انتقادى (Critical Philosophy) یا ذهن گرایى استعلایى خوانده مى شود و هسته ى فلسفه ى نوین و منشأ بیشتر جریان هاى فلسفى سده ى نوزدهم محسوب مى گردد. با این حال، «فلسفه ى اخلاق وى و ویژگى هاى استعلایى و جزمى آن نتوانست در برابر نفوذ و قدرت تجربه گرایى علمى و یا علم گرایى تجربى سلف خود بر سنّت نیرومند تجربى فائق آید.» از همین رو، فلسفه و تفکر اروپا به مرحله ى جدیدى گام نهاد. بدین ترتیب، در مرحله ى بعد، هگل (1831 ـ 1770) که بیشترین تأثیر را در سده ى نوزدهم میلادى بر فلسفه ى اروپا گذاشت، با اندیشه ى دیالکتیک خود ظهور یافت. اندیشه و فلسفه ى دیالکتیکى هگل، ریشه در مقولات کانت داشت. اما روش و نتیجه ى آن بسیار متفاوت بود. این سیر تحول و تکامل، در مرحله ى بعد به اندیشه ى مادى گرایى دیالکتیک مارکس رسید و «تحت تأثیر فلسفه ى نوهگلى و نوکانتى نیز قرار گرفت.»

اما دیرى نپایید که فلسفه ى عمل گرایى (Pragmatism) ظهور یافت. عمل گرایى، آن گونه که ویلیام جیمز تعریف کرده است، مى گوید: حقیقت، چیزى است که از دیدگاه انسان خوب باشد. به نظر ویلیام جیمز و دیگر فیلسوفان عمل گرایى سده ى نوزدهم، چنانچه عقیده اى به نتیجه ى خوب منجر شود، باید آن را حقیقى قلمداد کرد. تعریفى که ویلیام جیمز از حقیقت ارائه داد، تقریباً با تعریف همه ى فیلسوفان که حقیقت را در مطابقت آن با واقع دانسته اند، در تعارض است. به هر روى فلسفه ى عمل گرایى در تاریخ فلسفه «به منزله ى پیش درآمد همه ى واکنش هاى فلسفى سده ى بیستم میلادى» محسوب مى شود.

مى توان همه ى آنچه را که در دوره هاى متمادى، به ویژه در قرن بیستم، به اشکال مختلفى چون مکتب عمل گرایى، فلسفه ى تحصلى (Positivism)، فلسفه ى وجودى (Existentialism) و مکتب انسان محورى ظهور یافت، نمودهاى بارزى از تجربه گرایى غربى در دوره ى نوگرایى دانست.

نکته اى که نباید از آن غافل شد، این است که، همچنان که از مواضع مکاتب مزبور پیداست، تعارضات فراوانى در مبانى اندیشه ى غرب به چشم مى خورد و این خود دلیل روشنى بر بى ثباتى و تزلزل اندیشه هایى است که مدّعى تبیین مبانى فکرى و فلسفى مدرنیسم شده اند; دلیل این بى ثباتى، عدم برخوردارى این اندیشه ها و مکاتب از مبانى متین و استوار فکرى و فلسفى است.

---------

پست بعدی آثار و پیامدهاى مدرنیته را می گوییم ، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید...

یاعلی

ارزش مرگ ایمان...

ارزش
"دو کشتی جنگی ماموریت یافته بودند برای آموزش نظامی به مدت چند روز در هوایی توفانی مانور بدهند. من در کشتی فرماندهی خدمت می کردم و با نزدیک شدن شب در پل فرماندهی - که همان عرشه کشتی است- نگهبانی می دادم. هوای مه آلود سبب شده بود که دید کمی داشته باشیم ، در نتیجه ناخدا نیز در پل فرماندهی ایستاده بود تا همه فعالیتها را زیر نظر داشته باشد.
پاسی از شب نگذشته بود که دیده بان روی پل فرماندهی گزارش داد:
- نوری در سمت راست جلوی کشتی به چشم می خورد.
ناخدا فریاد زد:
- آیا نور ثابت است یا به طرف عقب حرکت می کند؟
دیده بان جواب داد:
- ثابت است.
که به این مفهوم بود که در مسیری داریم به هم بر می خوریم.
ناخدا به مامور ارسال علائم گفت:
-به آن کشتی علامت بده که رو در روی هم هستیم ، توصیه می کنم 20 درجه تغییر مسیر بدهید.
جواب علامت این بود که:
- شما باید 20 درجه تغییر مسیر بدهید.
ناخدا گفت:
-علامت بده که من ناخدا هستم و آنها باید 20 درجه تغییر مسیر بدهند.
پاسخ آمد:
- من مهناوی دوم هستم و بهتر است شما 20 درجه تغییر مسیر بدهید!
اصول مانند برج مراقبتند : قوانینی طبیعی که نمی توان آنها را شکست.
اصول، عملکرد ها نیستند. عملکرد یعنی کنش یا فعالیتی ویژه. عملکردی که شاید در موقعیتی موثر واقع شود، لزوما در موقعیت دیگر موثر قرار نمی گیرد.
اصول ارزش ها نیستند. اصول خود منطقه اند وحال آنکه ارزش ها به منزله نقشه اند.
استفان کاوی
هفت عادت مردمان موثر


کوهی : اما بزرگترین دستاورد فکری تو ، بزرگترین غلطی که کردی یا به قول خودت کشف مهم و تاریخی ت مربوط می شه به روز بیست و سوم دسامبر .[ دستش را در جیب پیراهنش فرو می کند و به دنبال نوشته ای می گردد. تکه کاغذی را از جیب بیرون می آورد. کاغذ را نزدیک چشم می برد و از روی آن می خواند.] امروز کشف مهمی کرده ام. این کشف محصول سه ماه تفکرو تامل و مراقبه است. من به طرز غریبی ، که این کلمات هرزه نمی توانند بگویند چه قدر ، از این کشف هیجان زده ام. آن قدر که دلم می خواهد بروم بالای ساختمان اینجا و فریاد بکشم. من امروز دریافتم که سرانجام همه، بی گمان همه بدون هیچ استثنایی ، خواهیم مرد. من امروز این واقعیت را ، این یقین یگانه و یکتا را ، که بی تردید و تا صدسال دیگر هیچ اثری از ما هنرپیشه ها ی سینما ، فوتبالیستها ، نویسنده ها ، خواننده ها ، فیلسوف ها ، ملکه های زیبایی، قاضی ها ، محکوم ها ، رئیس جمهور های دنیا ، عاشق ها معشوق ها ، سیاه ها ، سفید ها ، زرد ها ، سرخ ها و هر کس که فکرش را بکنید بر روی زمین نخواهد بود، از عمق جان دریافتم. من از این حقیقت ، از این عدالت محض ، از این تنها عدالت مطلق هستی که هیچ عدالتی به وضوح و شفافیت و شکوه و قطعیت و معناداری آن نیست ، از این که تنها تا صد سال ، فقط تا صد سال دیگر حتا یک نفر از ما شش میلیارد آدمی که حالا مثل کرم روی این تل خاکی درهم می لولیم وجود نخواهیم داشت ، به طرز به شدت سکرآوری خوشحالم.
مصطفی مستور
دویدن در میدان تاریک مین

یا باید داستان ابراهیم را فراموش کنیم یا باید هراسان شدن از پارادوکس عظیمی را که معنی زندگی ابراهیم بود بیاموزیم تا بفهمیم که زمانه ما ، مثل هر زمانه دیگری، اگر ایمان داشته باشد، می تواند شادمان باشد. اگر ابراهیم یک هیچ نیست، اگر شبحی یا نمایشی برای وقت گذرانی نیست، آن گنهکار که می خواهد از ابراهیم تقلید کند هرگز مقصر نیست، بلکه باید بزرگی عمل ابراهیم را درک کرد تا بتوان درباره رسالت و شهامت خویش برای رویارویی با چنین آزمونی داوری کرد. تناقض مضحک رفتار واعظ این بود که ابراهیم را به چیزی پیش پا افتاده تبدیل می کرد و با این حال دیگران از تقلید از او بر حذر می داشت.
... اکنون می خواهم از سرگذشت ابراهیم نتایج دیالکتیکی ذاتی آن را به صورت مسائلی استخراج کنم تا ببیینم پارادکس ایمان چه اندازه عظیم است، پارادوکسی که می توانداز یک جنایت عملی مقدس و خداپسندانه بسازد، پاردوکسی که اسحاق را به ابراهیم باز پس می دهد، پاردوکسی که هیچ استدلالی آن را نمی گشاید، زیرا ایمان دقیقا از همان جا آغاز می شود که عقل پایان می یابد.
کییر کگور
ترس ولرز

انسان در خسران

«استانیسلاولم» یکى از متفکران اروپاى شرقى، در مقدمه‌ی یکى از رمان‌هاى خود، مطلب خیلى عمیقى را مطرح کرده است. از نظر او رشد تکنولوژى درواقع رشد محرومیت است.

وی چنین استدلال می‌کند: در گذشته همه جای دنیا وضع بدین صورت بود که تلویزیون‌ها یک شبکه بیشتر نداشتند و وقتی که تلویزیون را روشن می‌کردی بسته به ذوق و سلیقه‌ی خودتان از همین یک شبکه‌ی تلویزیونی لذت هرچه تمام‌تر می‌بردید. اما الان اگر در کشوری زندگی کنید که پنجاه شبکه‌ی تلویزیونی داشته باشید، ببینید چه بر سر شما می‌آید. یک شبکه‌ی تلویزیونی را باز می‌کنید و می‌بینید درحال پخش یک فیلم سینمایی است که شما خیلی آن را دوست دارید. اما وقتی در حال تماشای فیلم سینمایی هستید پیش خود می‌اندیشید که لذت بردن از تماشایِ این فیلم به‌قیمت از دست دادن چهل و نه شبکه‌ی دیگر است و به‌تبع آن از چهل و نه لذت دیگر محروم می‌شوید. این خود باعث می‌شود که مقدار واقعی لذت اول در کام و ذائقه‌ی شما کمتر جلوه کند چون متوجه می‌شوید که چه چیزهای با ارزش دیگری با این یک لذت از بین می‌رود. حال اگر شبکه‌ی دیگری را انتخاب کنید باز هم وضع بر همین منوال خواهد بود؛ یعنی تماشای شبکه‌ی دوم نیز حتی اگر فیلم خوبی داشته باشد شما را از چهل و نه شبکه‌ی دیگر محروم خواهد کرد. حال سوال این است که زمانیکه شما یک شبکه‌ی تلویزیونی داشتید بیشتر لذت می‌بردید یا اکنون که پنجاه شبکه‌ی تلویزیونی دارید؟"(شوخی: از نظام جمهوری اسلامی کمال تشکر را دارم که بیش از هفت شبکه تلویزیونی برای ما مهیا نکردند، از تداخل برنامه‌های لذت‌بخش اجتناب کردند و امکان لذت را به حداکثر ممکن رساندند!)

(خلاصه، به نقل از ملکیان. درباره‌ی استانیسلاو لِم، خالق سولاریس، هم به اینجا نگاه کنید.)

در همه‌ی عرصه‌ها این موضوع دست به گریبان انسان هزاره سوم است؛ منوی رستوران‌ها، فیلم‌های روی پرده‌ی سینماها، نمایش‌های در حال اجرا، مجلات روی دکه‌ها و حتی کتاب‌های روی پیش‌خوان‌ها. اگر در هر کدام از این‌ها مبنایمان بر لذت باشد، شک نداشته باشید که محروم‌ترین افراد تاریخ در لذت بردن خواهیم بود.

تا به حال به سردرگمی خود هنگام ورود به اینترنت دقت کرده‌اید؟ هرچند اکنون این استیصال برایم عادی شده است اما هرگز نتوانسته‌ام از آن دوری کنم. تعداد لینک‌هایی که انسان می‌تواند به آن‌ها فقط سری بزند چنان زیاد است که اگر یکی را انتخاب کنی مدام نگران این هستی که نکند آن یکی بهتر باشد. حتی ما اصلا نمی‌دانیم با انتخاب این یک لذت چند لذت دیگر را از دست خواهیم داد. این دیگر آخرین درجه‌ی زیان انسان مدرن است؛

« إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ»

تئوری انقلاب مارکس

از نظر مارکس انقلاب به معنای تغییر در شیوه ی تولید است و تمام ساختار های اجتماعی یک جامعه بر اساس آن ساخته می شوند. بر این اساس تاریخ را به سه دوره تقسیم می کند:
1. دوران باستان که شیوه ی تولید در آن کار برده بود و برده به مالک تعلق داشت.
2. جامعه فئودالیته که شیوه ی تولید در آن کار سرف بود و سرف به زمین وابسته بود.
3. جامعه بورژوازی نو که شیوه ی تولید در آن عبارت از کار در قبال مزد است.
در این دیدگاه بورژوازی خود به صورت طبقه ای انقلابی عمل می کند که نظام کهن فئودالی را بر می اندازد و با تغییر در شیوه ی تولید، ساختار اجتماعی را به صورت سرمایه دار (بورژوا) و کارگر (پرولتر) دگرگون می کند. مارکس در مانیفست حزب کمونیست می گوید: «جامعه ی بورژوایی امروزین که از بطن جامعه ی سرنگون شده ی فئودالی برون آمده، تضاد های طبقاتی را بر نیانداخته...دوران ما یعنی دوران بورژوایی، وجه تمایزش آن است که تضادهای طبقاتی را ساده کرده است: جامعه بیش از پیش به دو اردوگاه بزرگ متخاصم، به دو طبقه ی بزرگ رویاروی یکدیگر یعنی به بورژوازی و پرولتاریا تقسیم می شود.»[1]
به شکلی مشابه بورژوازی نیز به صورت گریز ناپذیر بذرهای انقلاب آینده را در خود می پروراند. «همروند با رشد بورژوازی یعنی سرمایه، پرولتاریا یعنی طبقه ی کارگر امروزین نیز رشد می کند و این کارگران هم فقط در صورتی می توانند زندگی کنند که کار بیابند و فقط تا زمانی کار می یابند که کارشان سرمایه را افزایش دهد.»[2]
مارکس برای روشن ساختن ارتباط کارگر و کارفرما نظریه اقتصادی "ارزش اضافی" را مطرح می کند. نظریه مارکس بر این فرضیه استوار است که ارزش هر کالا بستگی دارد به مقدار کاری که برای تولید آن لازم است. مارکس با فرض اینکه تنها کار، تولید ارزش می کند استدلال کرده است که سرمایه دار منافع خود را صرفا می تواند از حاصل کار مدت زمانی که برای آن به کارگر دستمزدی پرداخت نشده ، تامین کند. بنابراین گرچه ارزش بر مبنای کار انجام شده معین می شود، با این همه کارگر تمامی ارزش تولید خود را دریافت نمی کند و این سرمایه دار است که «ارزش اضافی» را به عنوان منافع خود بر می دارد. به قول مارکس، سرمایه دار این ارزش اضافی را در واقع از کارگران می دزدد.[3] ¬ که نتیجه آن انباشت سرمایه ی کارفرما و فقر نسبی کارگران است.
این شیوه ی نوین تولید و فقر روز افزون موجب از خودبیگانگی پرولتاریا می شود. از خودبیگانگی معلول سه ویژگی عمده شیوه تولید جدید کارگران است.
1. کارگر کار خود را به سرمایه دار می فروشد و بدین ترتیب انسان و نیروی کار وی به یک کالا تبدیل می شود.
2.در نتیجه ی گسترش دامنه ی کاربرد ماشین و تقسیم کار، کار پرولترها خصلت مستقل خود و به همراه آن هر گونه جاذبه ای را برای کارگر از دست داده و کارگر به ضمیمه ماشین بدل می شود. [4]
3. کارگر اشیایی را قابل استفاده می کند و می سازد که خود، مالک آن ها نمی شود. بنابراین ثمره ی کار کارگر مانند خود کار صرفا یک کالاست.
منظور مارکس از این گفته که شرایط تولیدی موجود، کارگر را عاری از انسانیت می سازد این است که با محروم ساختن کارگر از فرآورده های حاصل از فعالیت خلاق و خودآگانه ی خودش، صرفا کارکردهای زیستی شبه حیوانی خود را حفظ خواهد کرد. [5]

در قدم بعدی مارکس در قالب اصطلاح هگلی «آگاهی یا شعور طبقاتی»[6] به روند اتحاد کارگران می پردازد. با رشد روزافزون صنعت، فقر نسبی و از خودبیگانگی کارگران و نیز ثروت سرمایه داران افزایش می یابد. پرولتر بیش از پیش به وضعیت نابسامان خود آگاه می شود و به مبارزه برای بهبودی آن می پردازد. «این پیکار نخست توسط تک تک کارگران و سپس کارگران یک کارخانه و سرانجام کارگران یک شاخه ی صنعتی یک محل علیه بورژوایی که آن ها را مستقیما استثمار می کند، انجام می گیرد. ... کارگران در این مرحله توده ای را تشکیل می دهند ... اقدامات جمعی توده های کارگر هنوز نتیجه ی اتحاد خودشان نیست، بلکه فقط نتیجه ی اتحاد بوژوازی است، بنابراین در این مرحله پرولترها علیه باز ماندگان فئودالیته مبارزه می کنند ... هر پیروزی که در این شرایط به دست می آید، پیروزی بورژوازی است.»[7]
اما وقتی بورژوازی پیروز شد و رشد صنعتی صورت گرفت و کارگران در مراکز صنعتی متمرکز شدند و شرایط زندگی آنان بدتر گردید، به ایجاد اتحادیه ها ی کارگری مبادرت می ورزند و با بورژوازی به مبارزه می پردازند. بورژازی با خشونت با آنان برخورد می کند و گاه کمی کوتاه می آید، مانند پذیرش ساعات کار کمتر و به رسمیت شناختن اتحادیه های کارگری. اما پرولتاریا بی باکتر می شود و به نبرد ادامه می دهد تا قدرت را بدست گیرد.[8]
تعریفی که مارکس از انقلاب پرولتاریا ارایه می داد، در کنار نابودی شیوه ی تولید پیشین و تجدید ساختارهای اجتماعی، شامل برقراری دوران جدیدی فارغ از استثمار و ستیز طبقاتی نیز می شد. بدین دلیل که: «مالکیت خصوصی امروزین بورژوایی آخرین و کامل ترین مظهر شیوه ی تولید و تملک مبتنی بر تضاد های طبقاتی و استثمار انسان ها به دست انسان های دیگر است ... و بر افتادن کامل آن، فقط با بر افتادن کامل تناقضات طبقات میسر خواهد بود. » [9]
از نظر مارکس برکشیدن پرولتاریا به مقام طبقه ی فرمانروا نخستین گام انقلاب کارگری است. [10] هدف غایی آن رسیدن به یک جامعه ی بی طبقه یا جامعه ی کمونیستی است. او خاطر نشان می کند «میان جامعه ی سرمایه داری و جامعه ی کمونیستی ، دوران گذار انقلابی از یکی به دیگری قرار دارد. هماهنگ با این تحول ، یک دوران گذار سیاسی هم وجود دارد که طی آن دولت چیزی جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نخواهد بود.» [11]
______________________________________________________________________________________
1. کارل مارکس و فرد انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمه محمد پورهرمزان، برلین، انتشارات حزب توده ایران؛ 1385، ص26
2. همان ماخذ، ص31
3. حیدرقلی عمرانی، کمونیسم، نگاهی به کارنامه کمونیسم جهانی، تهران، انتشارات اطلاعات؛ 1376، صص63،64
4. مارکس، ص31
5. آلوین استانفورد کوهن، تئوری های انقلاب، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشر قومش؛ 1386،ص91
6. هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی؛ 1377، ص87
7. مارکس، صص32،33
8. مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب، تهران، نشر قومش؛ 1372، صص53،54
9. مارکس، صص40،45
10. همان ماخذ، ص45
11. کوهن، ص97

آن چیست که ...

ویتگنشتاین در نامه ای به راسل تمایز میان گفتن و نشان دادن را مساله اصلی فلسفه می نامد.مساله مورد بحث در نگاه اول روشن نیست. گفتن و نشان دادن به منزله شیوه های بیان از حیث کارکرد دلالی شان تفاوت اساسی با همدیگر ندارند. ولی مساله اینجاست "که آنچه با جمله ها - یعنی با زبان- می تواند گفته شود (ولذا اندیشیده)شود(1) و آنچه نمی تواند با جمله ها بیان، بلکه فقط می تواند نشان داده شود."(اصل متن نامه)

این نشان دادن ظاهرا نه با گفتن جایگزین پذیر است نه با دیگر انواع عطف توصیفی یا اشاری. مساله مربوط به فلسفه زبان نیست، بلکه منطقی ست.*

1- یا شاید برعکس : اندیشیده شود (ولذا گفته شود) و ...

*  متن از مقاله "گفتن و نشان دادن"  اثر  "ویلهلم فسنکول" ترجمه "مالک حسینی"

+ این مطلب رو جایی خوندم ولی از اونجایی که اطلاعاتم در حد یه عوامه، یه سوال برام پیش اومد. لذا تصمیم گرفتم بذارمش تو محفل تا یکسری بچه باحال که مطمئنا اطلاعاتشون خیلی بیشتر ازمنه بتونن سوال من رو جواب بدن.

++ آن چیست که می شود نشان داد ولی نمی توان گفت؟ (توجه شود که اگر نمی توانیم در قالب جمله و بیان بیابیمش - طبق مطلب- نمی توان به آن اندیشه هم کرد)