برای یک مشت کاغذ

در طول انقلاب صنعتی، مدارس با نیتی خوب­ و آرزوی نیک آموزش رایگان همگانی بوجود آمدند. اما از بدو تاسیس خود بیش از هر چیز تبدیل شدند به محل تربیت کارگران وقت­شناسی که عادت می­کنند به هر تکلیف بی­هدفی تن دهند و برای کار در کارخانه آماده شوند. اما برعکس، دانشگاه از زمان تاسیس چندهزار ساله­ی خود همیشه کانون خلاقیت بوده است. اگر در مدارس تخیل کودکان را محدود می­کنند، در دانشگاه نمی­توانند مانع انتشار رویای آزادی در ذهن دانشجویان شوند. اما اکنون در قرن بیست و یکم حربه­ای جدید کشف شده است. دانشگاه را بی­معنا می­کنند. همان­طور که سند زحمات و انتخاب­های وسواسانه­ی دانشجویان را با مشتی کاغذ پاره بی­معنا می­کنند.

مهمترین عاملی که دانشگاه را از نهادهای دیگر اجتماعی متمایز می کند آزادی است. آزادی از تصمیماتی که جامعه بر انسان­ها تحمیل می­کند. دانشگاه مانند بیمارستان، تیمارستان و زندان نیست که انسان­ها را به اجبار برای مصونیت جامعه در آن­ها ایزوله کنند. تصادفی نیست که انتخاب رشته اغلب اولین جایی است که مسیر زندگی­مان را خودمان تعیین می­کنیم. در دانشگاه با انتخاب واحد و فعالیت­های فوق­برنامه­ی داوطلبانه برای اولین بار مسئولیت زندگی­مان را خودمان بر دوش می­کشیم. در دانشگاه یاد می­گیریم تا درس­ها و استادهایمان را خودمان انتخاب کنیم. اما تمام این آزادی­ها موهوم خواهند بود اگر نتیجه­اش تنها مشتی کاغذ بی مصرف باشد.

کشورمان جوان و در حال توسعه است. یعنی هنوز به اسباب­بازی­هایی برای سرگرم شدن احتیاج دارد و چه چیزی بهتر از مایه­ی پیشرفت دنیای مدرن، یعنی کاغذبازی؟ در این بازی، با تعریف آزادی به معنی انتخاب از میان کاغذ پاره­ها می­توان جادو کرد. و حالا که معجزه رخ داده است نباید تعجب کنیم.

اما این معجزه نقطه­ی شروع ما است. زیرا شاید بتوانند آزادی را در مشتی کاغذ، تعریف و محبوس کنند، چرا که خود آزادی در برابر محدودیت­گذاری بی­دفاع­ترین است. اما دانشجو تعریف نمی­شود. نه در 16 کلمه و نه حتی 18 کلمه. و می­دانیم آزادی به معنای انتخاب بین این دو عدد شرم­آور برای حکومت­ها، نیست. آزادی دانشجویان در ساختن زندگی خودشان است. و اگر کلمه ای برای بیانش باشد، آن شور جوانی است. و ایمان به اینکه می تواند چیزی باشد بیش از آنچه در میان دیوار های آجری محدود دانشگاه برایش مشخص می­کنند. آن­هایی که دانشجوی نمونه را تعریف می­کنند و او را همانند فرمول­های قشنگ استادان، داخل یک ابر کادوپیچ می­کنند و رویش هک می کنند «صادراتی»، نمی­توانند اتحاد دانشجویان را برای شکستن تعریف متعارف دانشجو بشکنند. 

اما تاریخ به خصوص در می68 نشان داده است که...

چگونه دین؟

بارها اتفاق افتاده است که در هنگام گپ زدن با دوستانم بحثی به ظاهر تکراری اما مهم آغاز گشته و آن بحث دین و دنیای مدرن است. بحث بر سر مباحثی که در گذشته نچندان دور به خاطر سلطه دین بر تمامی شئون زندگی ، محلی از اعراب نداشتند و بدیهی می نمودند. اما با ورود زندگی انسان ها به عصری تازه که در آن دین در کنار مکاتب دیگر مورد نقد قرار گرفت ، سوال های بسیاری مطرح گردید که دین سنتی تنها برای آنها پاسخ هایی قدیمی داشت که ذهن آشفته بشر مدرن را قانع نمی کرد.آیا واقعا دین در این عصر بی پاسخ و نا کارآمد است؟ چرا فرایندی به نام دنیاگرایی در زندگی انسان قوت گرفت؟

دان کیوبیت در کتاب درای ایمان خود اعتقاد دارد که دنیاگرایی مدرن مشتمل است بر تسری "خرد ورزی فنی " (یعنی طرز تفکر ابزاری ، سودگرایانه یا مهندسی) به زوایای هر چه بیشتر زندگی. او می افزاید که در پشت این دنیا گرایی عصر ماشین قرار دارد. و در پشت ماشین بینش مکانیکی از جهان. چگونگی کار گرفتن از چیزها را توسط انسان  باید در چگونگی عملکرد خود جهان جست. نخستین فن آوران بدوی، درست به همین دلیل خیال می کردند خدایان صنعتگرند و مهارت خویشتن را نازل از آسمان می دانستند و عملیات فنی خود را شکل سرعت یافته فرآیند های طبیعی می دانستند. وقتی ماشین را طرح می ریزیم ، برای کار آمد شدن آن از ریاضیات کاربردی استفاده می کنیم و این شیوه از هر شیوه دیگری کاراتر است. نیرویی که ماشین به خدمت می گیرد کمیت مجرد ریاضی دارد ، و نا مذهبی ، منظم ، پیش بینی پذیر و قابل نظارت است. و چون این نیرویی که مهار کرده ایم قدرتی طبیعی است ، نحوه کار قوا در طبیعت نیز می باید همین باشد.

و نکته تازه همین است. در جوامع سنتی گرایش بر این بود که تجلیات هر گونه قدرت غیر بشری و هر حرکت غیر زیستی طبیعت را به نیروی های ماوراء طبیعی ارتباط بدهند. هر حادثه مهم ، نا مترقب یا مهیب ، که به دست انسان یا حیوان صورت نپذیرفته بود ، به ارواح نسبت داده می شد و ارواح به هیچ رو انتزاعی ، ناسنجیدنی ، غیر شخصی و مهار ناپذیر نمی دانستند. اشیاء جاندار می نمودند . و باد ، طوفان ، رود ، آتش و غیره همه مظاهر قدرت ملکوتی شمرده می شدند. به گفته نخستین فیلسوف یونانی ، "همه چیز پر از خدا ست."  بنابراین نگاه اولیه بشر به نیروها ، نه از دید مهندسی امروزی ، بلکه مفهومی دینی بود. برای وقوع انقلاب صنعتی ابتدا می باید انقلابی در در یافت مردم از طبیعت پیش می آمد . مردم هنوز می بایست پی می بردند که نیرو های طبیعی غیر شخصی ، اندازه گرفتنی ، قانون مدار و مهارپذیرند.اهمیت انقلاب علمی در همین بود. زمانیکه این تغییر نگرش رخداد فقط به علوم مربوط به ماشین ها خلاصه نشد . بلکه علومی چون روانشناسی ، جامعه شناسی و غیره بوجود آمدند که گام در ورطه انسان شناسی نهاده و در برخی از موضوعات به مخالفت با سنت های دینی برخاسته اند. در دنیای مدرن بی اعتنایی به مفاهیم جدید و نتایج حاصل از آنها کار چندان آسانی نیست. و هیچ یک از ادیان نمی تواند خود را مبری از تاثیرات مدرنیسم و ایمن از سوالات ذهن انسان مدرن بداند. و این تقابل ها میان سنت دینی و جهان مدرن است که بسیاری از افراد را به چالش های فکری کشانده و روشنفکران دینی را مقابل  سنت گرایان  قرار داده است. در میان روشنفکران دینی عده ای هستند که ارزش های دینی را جدا از روش های دینی می دانند.  به نظر می رسد که این جدا سازی کلید دری است که در پس آن پاسخ بسیاری از سوالات انسان دیندار معاصر قرار دارد. و در ادامه به آن خواهیم پرداخت .

انسان مدرن از فلسفه بافی متوثر از یونان باستان خسته شده و بجای آن تجربه کردن را در پیش گرفته است. که البته این تجارب نتایج مبارکی را با خود به همراه داشته است اما هزینه های زیادی را نیز بر  نسل های مختلف بشر  تحمیل کرده است. می توان تجارب را دو قسم کرد. 1- تجربه ای که مجال عبرت گرفتن از آن تجربه برای آزمونگر باقی می ماند. 2- تجربه ای که امکان درس گرفتن از ان باقی نمی ماند.

و به همین دلیل یکی از انتظارات ما این است  که دین راه انجام دادن اموری را که تجربه کردن آن امور یا غیر ممکن است یا خطر و هزینه بسیار دارد ، به ما نشان دهد.آنچه که راه را به ما نشان می دهد ارزش های دینی است.

  هر علمی قائم به روش است و اگر روش نداشته باشد باقی نخواهد ماند اما روش ها خادم ارزش ها هستند. نه به این معنی که روشها به فرمان ما و موافق میل ما نتیجه می دهند بلکه بدین معنی که ابتدا به امری و غرضی تغلق خاطر پیدا می کنیم و سپس روش تحصیل آن غرض را به کار می بندیم و به این معنی است که علم ، خادم اخلاق و دین می شود. ولی روش هیچگاه دینی نمی شود بلکه اثبات دین محتاج روش است. ما به روش عقلی- کلامی یا به روش تجربی – تاریخی وجود نبی و حقانیت او را ثابت می کنیم. گاهی غرض از روش شکل های ثابتی است مثل عبادات ، اما امکان ندارد که در دین شکل ثابتی بدون تکیه بر روح ثابتی وجود داشته باشد. اهمیت این موضوع آنجا مشخص می شود که دین را در عرصه اجتماع مورد نقد قرار می دهیم. وقتی بخواهیم در جامعه دینی مشکلات را به وسیله دین حل کنیم ، اگر ارزش ها را در اولویتی پایین تر از روش ها قرار دهیم به بیراهه رفته ایم.حتی کسانی که فکر می کنند اگر به همه احکام فقهی عمل شود ، جامعه دینی خواهد شد در اشتباه هستند.چون اولا ، روشهای فقهی ، روشهای حداقلی است نه حداکثری ، ثانیا فقه فقط به صحت و فساد ظاهری عمل نظر دارد نه بیشتر. و به همین دلیل جامعه دینی و دینداری ، تنها به آن تقوم نمی یابد . اگر در جامعه ای 99% ازدواج ها به طلاق منتهی شود ، هیچ امر خلاف فقهی صورت نگرفته است!  بریدن دست دزد ، کمترین کاری است که برای درمان دزدی می توان کرد نه بیشترین کار.

در عین حال باید همین کمترین کار ها را انجام داد. خواندن یک نماز فقه پسند که عاری از هرگونه توجه و حضور باشد ، کمترین عبادتی است که باید ادا کرد. ولی جامعه با چنین نمازهایی روح دینی پیدا نمی کند.

پیامبران برای ساختن جامعه ویژه یا انسان های ویژه آمده اند. اما کدام ویژگی؟ گاهی این ویژگی  ، معانی انعطاف ناپذیری را در خود دارد ; گاه در خودش سیالیت و انعطاف را هم دارد. ویژگی جامعه دینی ، جامعه ای که پیامبران می خواستند بسازند این بوده که در این جامعه ، داوری با دین باشد. به عبارت دیگر جامعه ای را دینی می دانیم که دغدغه امر و نهی خدا و خواست و مراد خدا را داشته باشد. شکل زندگی را دین نمی دهد ، محتوای معیشت را دین نمی دهد، آنچه که دین می دهد محدوده زندگی ست و هر نوع زندگی محدوده ای ویژه خود دارد. زندگی شبانی یا صنعتی را دین نمی دهد . اما در زندگی صنعتی هم ، پا را از جاهایی نباید فراتر نهاد. این را دین می گوید و البته محدوده ممنوعه زندگی شبانی غیر از محدوده ممنوعه زندگی صنعتی است. فقه به دستور زبان می ماند . دستور زبان فکر تولید نمی کند ، لذا با دستور زبان واحد می توان انواع افکار را بیان کرد. با دانستن دستور زبان تنها نمی توان فکر تولید کرد. مقررات فقهی در زندگی عینا همین طور است ، با شکل زندگی ، سطح زندگی و محتوی آن اصلا کاری ندارد. محتوای زندگی می تواند یک محتوای خیلی توسعه یافته و مدرن باشد و احکام فقهی در آن جاری باشد و می تواند یک جامعه خیلی ابتدایی – روستایی با روابط ساده باشد و احکام فقهی در آن هم جاری باشد. دین هم به جامعه عربستان بدوی می خورد و هم جامعه مدرن امروزی . او مرجع و مصححی است که زیاده روی ها و کج روی ها را نشان می دهد. همچنانکه عالمانه بودن و عامیانه بودن سخن را گوینده تضمین می کند نه دستور زبان اما همیشه باید دغدغه دستور زبان را هم داشت. جامعه دینی همواره خود را با دین موزون می کند. بی دینی وقتی در می رسد که درد دین وجود نداشته باشد. دینداری در گرو عمل به این حکم و آن حکم نیست ، دینداری روحی است که در پشت سر این اعمال است. لذا اینکه ما تصور کنیم ، لازمه دینداری شکل مخصوصی از زندگی است که در تمام ادوار یکسان است ، به نظر نا صحیح است.

دین یک داور است نه منبع. از طریق داوری آموزگاری هم می کند. طبق آیه 65 سوره نساء  « اینان اهل ایمان نخواهند بود مگر اینکه تو را داور مشاجرات خود کنند ، و حکم تو را بی هیچ ملالت و کراهتی بپذیرند و در برابر آن تسلیم کامل شوند.» شرط دینداری و ایمان دو چیز است.1- داوری خواستن از پیامبر 2- تن دادن به این داوری. ما درست در همان موضعی قرار داریم که اصحاب پیامبر بودند، یعنی همان وحی که به پیامبر شده است ، اکنون در اختیار ماست. راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر، بنحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است. فهم عصری دین ، مشکلات عصری را حل می کند ، عمده این است که دین (کتاب و سنت) ظرفیت قبول این درکهای نوین را داشته باشد. متون دینی ، مدعی ذوبطون بودن هستند، یعنی تفسیر های طولانی و کمال پذیر بسیار بر می دارند. و امتحان تاریخی نشان خواهد داد که این معنا تا کجا و به چه معنا صادق است. ما در این جامعه مکلفیم که به فهم خود عمل کنیم. جوجه را آخر پاییز باید بشماریم یعنی وقتیکه تاریخ تمام شد، آن موقع می فهمیم حکم واقعی کدام بوده است.  و البته باید توجه داشت که قیامت را در این دنیا نمی توان آورد. باید توجه داشت که با این دیدگاه نه تنها فقه که اخلاق و سایر معارف دینی نیز متحول می شوند.                                     

 والسلام

 ----------------------------------------------------- 

منابع

[1]  دریای ایمان/دان کیوپیت/ م: حسن کامشاد/انتشارات طرح نو

[2]فربه تر از ایدئولوژی/عبدالکریم سروش/موسسه فرهنگی صراط

چومانیست

نگاهی به نمایش مانیفست چو

(تذکر: این متن تنها شامل ایده های اولیه همراه با کمی پرداخت است.)

محمد رحمانیان در کارهای اخیر خود، فنز و عشقه و البته مانیفست چو نشان داده است علاقه ی زیادی به روایت های تاریخی دارد. اما در لایه ای عمیق تر به نظر می رسد دید او نسبت به روایت ها در هر سه اثر متفاوت است، هر چند در مانیفست چو آشکارا از تجربه اش در دو نمایش دیگر استفاده می کند.

در فنز رویکردش داستانی است. رویداد تاریخی دزدیده شدن جام جهانی، تنها دستمایه ای برای عمل قهرمانانه سانی می شود و نقطه عطف داستان را تشکیل می دهد. در فنز جنبه های داستانی اثر به شدت قوی هستند، انسجام رویدادها، استفاده از داستان های فرعی، شخصیت پردازی و ترسیم آرزوهایشان و... در این اثر به صورت کامل در خدمت داستان هستند.

در عشقه شاهد قسمت هایی از زندگی حضرت خدیجه با تاکید بر خصوصیات شخصی ایشان هستیم  اما همچنان نگاه غالب، نگاهی دینی است. در این اثر رحمانیان می خواهد روی تاریخی بودن رویداد تاکید کند، پس در اول نمایش بازیگران خود را معرفی می کنند و صمیمانه اعتراف می کنند کارشان تنها نمایشی کوچک از عظمت زندگی آن حضرت است. این عمل اجازه می دهد بازیگران خود درون نمایش دست به قضاوت نسبت به رویداد بزنند. برای مثال در صحنه های پایانی کسی حاضر نمی شود مرگ حضرت خدیجه را بازی کند.

در مانیفست چو رحمانیان به روایت تاریخی معاصرتر و هولناک تری روی می آورد. پسری کره ای که بخاطر طرد شدنش از اجتماع دست به جنایت می زند. در این اثر محوریت نمایش نه با داستان است(مانند فنز) و نه با شخصیت اصلی(مانند عشقه)، بلکه با مخاطب است. مخاطب شاهد روایتی از قبل مشخص است، تقریبا از اواسط نمایش معلوم می شود که چو قرار است دست به جنایت بزند. از طرف دیگر نمایش عناصر دراماتیک ضعیفی دارد، نیاز دراماتیک شخصیت اصلی مغشوش است، شخصیت های فرعی ثبات ندارند و به طور کلی خط داستانی اصلی وجود ندارد. پس چه چیز مخاطب را جذب نمایش می کند و اجازه نمی دهد لحظه ای از صحنه چشم بردارد؟ این جذابیت همان جذابیتی است که انسان را وادار می کند به اخبار گوش دهد، صفحه حوادث را بخواند و یا یک دادگاه را دنبال کند.

اعمال نظامی و خشونت بازیگران در همان ابتدای نمایش تماشاگر را  وادار به واکنش می کند، اولین دیالوگ نمایش ناسزا گویی مستقیم به تماشاگران است. نتیجه این است که تماشاگر حالت منفعل به خود می گیرد و با پیش داوری با نمایش برخورد می کنند. این انفعال هم ذات پنداری با چو را افزایش می دهد اما نقش مخاطب را در زمینه قضاوت تاریخی رویداد تحت شعاع قرار می دهد. زیرا در این دادگاه او تا حدودی نقش هیات منصفه را ایفا می‌کند. در تمام نمایش شاهد شرح رویدادها و مراحل رسیدن چو به نقطه انتهایی، به صورت گزارش به مخاطب هستیم. البته پیشروی داستان چندان زمانی نیست و بیشتر منطقی است.

زبان انگلیسی اثر فرهنگ آمریکایی موجود در نمایش را ملموس می کند و غرابت این فرهنگ را با مخاطب آشکار می کند -خلاف نمایش های ترجمه شده که سعی در نزدیکی مخاطب با فرهنگی بیگانه را دارند-. این احساس غرابت موجب درک بهتر وضعیت شخصیت اصلی می شود.

شخصیت ها(غیر از چو) برای تصاحب میکروفن رقابت می کنند که می تواند نشانه‌ای از "جامعه باز" مورد نظر نمایش باشد. اما از طرف دیگر این رقابت نیز به گونه ای برای به دست آوردن دل مخاطب است.

شخصیت ها چندان ثبات نداردند و به جز چند ویژگی جزیی همچون بددهنی، آزادمنشی .... دیگر اثری از شخصیت پردازی و یا حتی تیپ سازی - هم چنان که در نمایش های با تعداد بازیگر ثابت و زیاد معمول است- وجود ندارد. توجیه این وضعیت سیال شخصیت ها  این است که آن ها روایت گر یک رویداد تاریخی هستند. البته این شامل شخصیت و کنش‌گر اصلی رویداد نمی شود، که یک شخصیت کامل و دارای عمق است و ما شاهد تحول او هستیم. نتیجه تاکید شدید بر روی شخصیت اصلی است. البته تاکید دیالوگ ها بر اینکه او غریب است و نمی توان او را درک کرد به راستی در مورد مخاطب نیز صدق می‌کند.

طنز در تمام داستان وجود دارد، از مراسم تقدیم بوق به تا تمسخر آقالو با یادآوری این نکته که هملت دانمارکی بود و... . هنگامی که ترانه علیدوستی در زمان مرگش می گوید «مُردم!» کاملا آشکار می شود.

در بسیاری از نمایش نامه های مدرن با این جمله ی «صحنه تا حد ممکن انتزاعی» برخورد می کنیم. البته معنی این جمله همیشه به نظر کارگردان بستگی داشته می شود و نتیجه اش می تواند از استفاده از معکب های بی شکل و... تا بازی بدون شی(پانتومیم مانند) تغییر کند. اما رحمانیان در مقام نویسنده و کارگردان در کنار صحنه، بازی را نیز انتزاعی می‌کند. در صحنه قبل از قتل بازیگران راهرو را می سازند، در خشک شویی بازیگران به صورت مضحکی لباس های داخل لباس شویی را می چرخانند، از اتومبیل اسباب بازی به عنوان اتومبیلی حقیقی استفاده می شود، برای برآمدگی غیر عادی شکم عموی هملت در نمایشنامه ی نوشته چو آشکارا از پارچه استفاده می‌شود و ....

چرا مانیفست؟ مانیفست در لغت به معنای بیانیه، اعلامیه و مرامنامه است. صریح ترین بیان آن را در مونولوگ های چو حقیقی می بینیم که گه گاه در پس صحنه به صورت ویدئو پروژکشن به نمایش در می آید و در آن ها چو حقیقی خود را با عیسی و موسی مقایسه می کند و برای خودش رسالتی قائل می شود. این کلیپ های کوتاه پررنگترین ارتباط های نمایش با عالم واقع است. تلنگر هایی است که مخاطب را از نمایش جدا می کند و او را با واقعیت رویداد مواجه می کند.

 اما این سوال باقی است که چرا چو حقیقی خود سعی در شرح (express) خود دارد؟ چرا چنین کلیپ هایی از چو وجود دارد؟

قصه ای که در پایان اثر از زبان مادربزرگ چو بیان می شود فرمی متفاوت با بقیه نمایش دارد. تشابه های جالبی می توان بین پسر علامت سوالی و چو پیدا کرد، اما برای قرار گرفتن درونِ نمایش، کافی نیستند. در مقابل چیزی که بیشتر جلب توجه می کند تضادهای آن ها است. روایت ساده قصه در برابر روایت پیچیده ی وضعیت چو قرار دارد. پسر علامت سوالی قهرمان کره می شود در حالی که چو با ارفاق تنها یک ضد قهرمان است. چو به جای نداشتن دست چپ از  توانایی ارتباط برقرار کردن با دیگران بی بهره است، نتیجه این است که هم کلاسی هایش نمی توانند نجاتش دهند و بازنده ی میدان خود چو است. در مقابل پسر علامت سوالی که به علت نداشتن دست چپ رقیبانش قادر به شکست او نیستند.

در نمایش بر واژه ی جامعه باز تاکید ویژه ای می شود. اما به نظر می رسد نمایش سعی دارد تا نشان دهد جامعه باز برای افرادی که به فرهنگ های بیگانه تعلق دارند، بسته است. در سطحی دیگر، در جامعه باز تنها چیزی که جامعه در برابرش ناتوان است، خشونت شخصی(سوبژکتیو) است. به بیان دیگر دست چپ نداشته ی چو که باعث غلبه اش بر جامعه باز می شود، نداشتن قدرت مدارا است.

پ.ن: به خاطر کنایه ی دوستان(که اینجا تبدیل به انبار مطالب از پیش چاپ شده است) تصمیم گرفتم حالا که فعالیت های نشریه ای ام کم شده، این مطلب را قبل از چاپ احتمالی(اگر نشریه ای یافت شود) به صورت خام در اینجا قرار دهم تا از نظرات مخاطبان نیز استفاده کنم. سپاس!

یادداشت های یک دیوانه

گوگول نویسنده ی روس قرن 19 است که بسیاری او را پدر داستان کوتاه نویسی معاصر دانسته اند. تاثیر نوشته های گوگول روی آثار چخوف و داستایوفسکی و ... انکار ناپذیر است. داستان هایش آنقدر بدیع و تازه هستند که تنها چیزی که قانعمان می کند او آنها را در دهه 1840 نوشته، فضاسازی عالی زندگی شهری و روستایی مردم روسیه آن زمان است. طنز موجود در آنها باعث می شود با وجود تمام روسی بودنشان بیش از آثار داستایوفسکی و چخوف جهانی باشند.

داستان های کوتاه گوگول روایت های شادمانه بدبختی های خارق العاده است. قوه تخیل گوگول به قدری آزادمنش است که به خودش اجازه می دهد مهمان ناخوانده ما باشد و با داستان های دلنشین اش ما را سرگرم کند. گستاخی اش به جایی می رسد که به خودش اجازه می دهد شخصیت های مفلوکش تصویر کمیک شده ی زندگی خودمان باشد. ولی در عین حال با فروتنی، غرور خرد و ناچیز مردم عادی را به سخره می گیرد و باعث تمام بدبختی ها می داند.

بلینسکی منتقد بزرگ روس در نقد گوگول می گوید:

تقریبا تمام قصه های گوگول کمدی‌های سرگرم کننده‌ای هستند که با هیچ وپوچ شروع می‌شوند ، با هیچ و پوچ ادامه می‌یابند و به اشک ختم می‌شوند ، و در پایان زندگی نام می‌گیرند. قصه‌هایش همگی همین طورند: اولش سرگرم کننده، سپس غم! زندگی خود ما هم چنین است : اولش سرگرم کننده، و بعد غم . چقدر شعر، چقدر فلسفه، وچقدر حقیقت اینجا نهفته است .

کتاب شامل 8 داستان کوتاه از جمله داستان های بسیار معروف شنل و دماغ گوگول است که به همت خشایار دیهیمی گردآوری و ترجمه شده اند. اما مواظب باشید، این کتاب می تواند تاثیر دیوانه کننده ای در یادداشت های شخصی تان داشته باشد!

"یادداشت های یک دیوانه"

نویسنده: نیکلای واسیلیویچ گوگول

مترجم: خشایار دیهیمی

304  صفحه

نشر نی

قطع رقعی

روایت های سلفمان: لیمو

یکی از آن یکشنبه ­هایی بود که شنبه­ اش تعطیل رسمی بوده است. ظهر شده بود و من هم که به آبگوشت­ های روزهای تعطیل مادرم عادت کرده بودم با ولع منتظر بودم کلاس درس تمام شود تا با جوجه ­کباب­ های همیشگی یکشنبه های سلفمان دلی از عزا درآورم.  با اشتهایی که می توانست تمام استخوان­ های جوجه کباب را یکجا بخورد، وارد سلف شدم. صف بی­ انتهای دانشجویان را شکافتم و رفتم طبقه­ ی دوم. سرم پایین بود و به تنها چیزی که فکر می کردم تکه­ های لطیف گوشت مرغ اشباع شده با لیموی تازه بود. اما وقتی سینی را جلو گرفتم تنها چیزی که به استقبالم آمد یک ملاقه آب قرمز رنگ با چند برآمدگی بی­ شکل بود. با وجود تعطیلی دیروز، سلف لطف کرده بود و ما را از قیمه و قیمه را از ما دریغ نکرده بود و برنامه را یک ­روز شیفت داده بود. راه برگشتی نبود، گشنه­ ام بود و سینی غذا با مایع آبکی­ اش روی دستم مانده بود. بنابراین از فرط استیصال به گدایی روی آوردم. یعنی  از قابلیتم در زمینه ی گدایی نمره از استادها در زندگی واقعی استفاده کردم و از مرد ملاقه بدست لیمو عمانی خواستم. دستم را با سینی جلو بردم و نگاهی ملتمسانه به مرد ملاقه­ ای انداختم و گفتم اگر دین ندارید، آزاده باشید! اما جوابم یک مشت سیب­ زمینی بود، که آنها را هم با یک جور بی­اعتنایی ریخت که انگار دارد برای مرغ ­های جوجه­ کباب یکشنبه ­ها، دانه می ریزد.

جامعه ­شناسی انتقادی

ویراستار: پل کانرتون، مترجم: حسن چاوشیان، نشر اختران

در محدوده ی علوم انسانی، اسناد اصیل و کلاسیک از ارزش و اعتبار ویژه­ای برخوردارند. هیچ تفسیر و شرحی از یک متن به اندازه­ی خود اثر نمی تواند منظور نویسنده را برساند. از طرف دیگر این متون به صورت سندهای مستحکمی برای آیندگان عمل می ­کنند و مبنایی برای مقالات جدید هستند. اما این ارزشمندی در نوشته­های پیروان نظریه انتقادی پر رنگ ­تر می شود. متن­های نظریه انتقادی پر است از ایجاز­ها و کلمات قصار آدورنو، هزار تو نویسی های بنیامین و نوشته­های ثقیل و سترگ هابرماس و ... . این پیچیده نویسی تا جایی پیش رفته که موجب شده برخی آنها را گونه ای اسم شب برای دور نگه داشتم اغیار بدانند و یا آنها را به اشیایی موزه ای و برای نمایش به عده معدودی مخاطب، تشبیه کنند. به هرحال این مساله که این وضعیت نتیجه شرایط زمانی و مکانی خاص پیدایش آن، در زمان جمهوری وایمار در آلمان، بوده است و یا مربوط به خواستگاه­های معرفتی آنان، مانند فلسفه ایده­ آلیسم آلمانی و سنت هرمنوتیکی و... ، چندان اهمیتی ندارد. مهم ویژگی خاص این متن ها است که آن­ها را یگانه است.

کتاب "جامعه شناسی انتقادی" بواقع موزه ای است از اسناد تاریخی اندیشه انتقادی. این کتاب با گردآوری و طبقه بندی مهم­ترین آثار اصیل مربوط به این مکتب، از هگل و گادامر گرفته تا هابرماس و نویمان، شاید بزرگترین گام را برای شناساندن نظریه انتقادی برداشته است. در واقع کتاب روند شکل گیری گسترش و تحولات کنونی نظریه انتقادی را از زبان خود صاحب نظران، بیان می کند و در نتیجه کمتر جای سوتفاهم باقی می­ گذارد. البته در میان این طبقه بندی ها، به تاثیر فروید بر روی نظریه انتقادی بهای کمی داده شده است. این متون به چهار بخش تقسیم می شوند. بخش اول نشانگر اسلاف نظریه انتقادی است که به مارکس و هگل باز ­می ­گردد. بخش دوم نشانگر ماهیت پیوندهای نظریه انتقادی با سنت هرمنوتیکی است. بخش سوم دامنه­ی مسائلی را نشان می دهد که ذهن دو نسل از نظریه پردازان این مکتب را به خود مشغول داشته است. و بخش پایانی به شرح و تفسیرهایی که درباره­ی این مکتب به عمل آمده اختصاص دارد. یکسان بودن ترجمه تمام این مقالات باعث پیوستگی و یکسان سازی کلمات و اصطلاحات شده است که کمتر در متون فلسفی نظیرش پیدا می­ شود. اما از طرف دیگر همین امر تا حدودی موجب ضعف ترجمه می شود، زیرا مترجم فرصت کافی برای درک کامل سبک و لحن تمام نویسنده­ ها را نمی­ یابد. این مسئله همراه با پیچیده نویسی نویسندگان موجب شده است خواندن متون به دقت زیادی احتیاج داشته باشد.

اما نظریه انتقادی چیست؟ بهتر است پاسخ را از زبان خود هورکهایمر، پایه گذار نظریه انتقادی، در کتاب جستجو کنیم: «فعالیتی بشری وجود دارد که خود جامعه مفعول آن است. هدف این فعالیت صرفا این نیست که فلان یا بهمان سوء استفاده­ها را از میان بردارد، چون این سوءاستفاده­ها را در پیوندی ضروری با نحوه­ی سازماندهی ساختار اجتماعی تلقی می ­کند. هر چند که این فعالیت نیز از ساختار اجتماعی نشات می ­گیرد، هدف آن، چه در قصد و نیت آگاهانه اش یا در دلالت عینی اش، کارکرد بهتر هیچ یک از عناصر این ساختار نیست. بر عکس به نفس مفاهیم بهتر، مفید، مناسب، مولد و ارزشمند به معنایی که در نظم فعلی فهمیده می ­شوند ظنین است و از پذیرفتن آنها به عنوان پیش فرضهای غیر علمی که چاره ای از آنها نیست، سر می ­پیچد.» هورکهایمر در حالی که نام این فعالیت را فعالیت انتقادی می ­نامد، تاکید می کند: «آن نگرش انتقادی که ما درباره اش سخن می ­گوییم نسبت به قواعد رفتار و کردار که جامعه به هر یک از اعضای خویش عرضه می ­کند یک سره بی اعتماد است. جدایی میان فرد و جامعه که فرد بر مبنای آن محدودیت­های تجویزی برای فعالیت­ خویش را همچون امری طبیعی می ­پذیرد، در نظریه انتقادی به امری نسبی تبدیل می ­شود... بنابراین همسان بودن صاحبان نظریه انتقادی با جامعه­شان همیشه با تنش همراه است و این تنش مشخصه­ی همه­ی مفاهیم طرز تفکر انتقادی است... تفکر انتقادی با تلاش واقعی برای فراز آمدن بر این تنش و حذف تعارض میان هدف مندی، خودجوش بودن و عقلانی بودنِ فرد، و آن دسته از روابط فرایند کار که جامعه بر پایه ی آن بنا می ­شود، جان می ­گیرد. تفکر انتقادی انسان را در تضاد با خویشتن می ­بیند تا وقتی که این تضاد حل شود.»

«تفکر انتقادی نه کارکرد فرد منزوی نه حاصل جمع افراد است، بلکه فاعل آن فرد معینی است که رابطه ای واقعی با افراد و گروه­های دیگر دارد، و در تضاد با طبقه­ی خاصی است و بالاخره دارای شبکه ای از مناسبات با کلیت اجتماعی و با طبیعت است. این فاعل همچون من فلسفه­ی بورژوایی یک نقطه ریاضی نیست؛ فعالیت او بنا ساختن زمان حال اجتماعی است.» «با وجود همه­ی تعامل­هایی گسترده ای که بین نظریه انتقادی و علوم تخصصی وجود دارد، و این نظریه باید به پیشرفت آنها احترام بگذارد و چندین دهه است که تاثیر آزادی بخش و برانگیزنده ای بر آنها داشته است، اما نظریه انتقادی هرگز فقط در پی افزایش معرفت به خودی خود نیست. هدف این نظریه رهایی انسان از بردگی است».

انما خرجت لطلب‏ الاصلاح فی امة جدی ... !

همزمان با ایام شهادت حضرت امام حسین ( علیه السلام ) به عادت هر ساله ی وبلاگ این بار نیز مطلب مختصری از آن حادثه را که به ذهنم خطور کرد بیان می دارم . هرچند این بار منظور بیشتر طرح پرسش است . ابتدا به طرح دو مقدمه و در نهایت به نتیجه گیری و پرسش اصلی خود می رسم :

مقدمه ۱ ) در جریان شناسی واقعه عاشورا نقش معرفت شناسی دینی که من از آن تحت عنوان حرکت دینی نام می برم بسیار پر رنگ و مهم است . منظور از معرفت شناسی دینی تقسیم دین به ۴ پایه اصلی است : ۱- احساس مذهبی ( که همان موتور حرکت دینی و شتاب دهنده به آن است .) ۲- بینش دینی ( که همان مشخص کننده جهت حرکت دینی می باشد . ) ۳- دانش دینی ( که همان راهکار برای حرکت دینی و نحوه آن ارائه می دهد . ) و ۴- تربیت دینی ( که همان تغییر و تحول و رشد در جریان حرکت دینی می باشد . )

هر یک از ۴ بخش خود بحث بسیار مفصلی را می طلبد که من بیشتر بر روی مورد ۴ یعنی نقش و جایگاه تربیت دینی تاکید کرده و به آن خواهم پرداخت .

مقدمه ۲ ) برای این منظور نیز بایستی ابتدا توصیفی کلی از وضعیت جامعه یاران و اصحاب پیامبر در سال ۶۰ هجری و زمان واقعه عاشورا داشته باشیم که یاران نخستین « انقلاب محمد » را به ۳ گروه دسته بندی می کنم :

۱- گروهی که یا درگذشته اند و از اصحاب راستین بودند و یا انحراف این انقلاب از مسیر اصلی خود را نتوانستند تحمل کنند و فریاد کشیدند و کشته شدند مانند ابوذر و عمار و میثم و حجر بن عدی و ...

۲- گروه دوم که در اوضاع سخت جامعه آن روز که مسمان راستین بودن نه دیگر فتح دارد و نه غنیمت توجیهی به ذهنشان رسیده که چرا بهشت را در جهاد و مخالفت با ظلم بدست آوریم که در کنج امن عبادت و خلوت ریاضت خدا را جستجو می کنیم و آنها که دوشادوش پیامبر بودند در چنین لحظه ای از صحنه حق و باطل خارج شده و به زندگی روزمره و محراب عبادت خود مشغول می شوند .

۳- و گروه سوم هم افتخارات خود که از جبهه های بدر و احد و ... کسب کرده و کنار و محمد و علی بودند ، همه این ها را جمع کرده و صاف در کاخ سبز معاویه چوب حراج زدند و پولش را گرفتند .

( البته جالب آنجاست که این ها وضعیت جامعه ۵۰ سال بعد از درگذشت پیامبر است حال آنکه پیامبر (ص) در خطبه غدیر که روز غدیر بیان فرموده اند حتی نسبت به جامعه زمان خود ابراز نگرانی شدید می کنند تا به آنجا که بیان می دارند : و من از جبرئیل در خواستم که از خداوند سلام اجازه کند و مرا از ماموریت تبلیغ ( ولایت علی ) به شما معاف دارد زیرا کمی پرهیزگاران و فزونی منافقان و دسیسه ملامت گران و مکر مسخره کنندگان اسلام را میدانم همانان که خداوند در وصفشان در کتاب خود فرموده : «...به زبان می گویند آن را که در دلهایشان نیست و آن را اندک و آسان می شمارند حال آنکه نزد خداوند بس بزرگ است...»(نور/۱۵) و ... و با این حال خداوند از من خشنود نخواهد شد مگر فرمان او را در حق علی به شما ابلاغ کنم و ... ! )

حال حسین مانده است که وارث یک چنین جامعه ی انقلابی و فقط ۶۰ سال از عمر آن می گذرد و دکتر شریعتی در اسفند ۱۳۵۰ (محرم ۱۳۹۲) جامعه حسین ( محرم ۶۱ ) را توصیف می کند که در دی ۱۳۸۷ (محرم ۱۴۳۰) چقدر برای ما آشناست و واقعا چرا ؟! : عصری است که اندیشه ها فلج است و شخصیت ها فروخته شده اند و وفاداران تنها هستند و (( جوانان یا مایوس و یا خاموش و خفه و یا منحرف اند )) و بزرگان درگذشته یا شهید شده اند و یا ساکت اند و یا فروخته شده اند . و در نهایت همه پایگاه های حقیقت را بر سر وفادارانش ویران کرده اند .

و اکنون حسین به عنوان یک رهبر مسئول می بیند اگر خاموش بماند اسلام به صورت یک « دین دولتی » در می آید و اسلام تبدیل می شود به یک قدرت نظامی - سیاسی و دیگر هیچ !!!

( البته به بیان مرحوم دکتر شریعتی در کتاب دیگرش « اسلام دین تاریخ » که خود ایشان گفته اند این ایده را از مهندس بازرگان که در یکی از کتاب هایشان در حاشیه به آن اشاره کرده بودند گرفته اند و آن این است که حسین جدا و فراتر از وارث چنین جامعه ای است : قیام او قیامی است در وسط جنگ بزرگ تاریخ بشر میان دو قطب و به این جهت است که حسین وارث است و می بیسنیم که بزرگترین صفت و فلسفه تاریخ و تنها فلسفه قیام حسین این است و بعد از حسین هم ادامه دارد . به وارثان دیگر می رسد که به مقتضای زمان تاکتیکشان فرق دارد ولی جهت و هدف و دشمنشان یکی است ... )

نتیجه گیری : می مانند جوانهای زمان حسین که نسل دوم انقلاب اسلام هستند و سال ۶۰ سالی است که توده ی مردم جامعه اسلامی نسل دومند یعنی نسلی که در دوره انقلاب نبوده است و آن عصر شکوه و افتخار و ایمان حقیقی و مدینه فاضله پیامبر را تنها از زبان اصحاب شنیده است و این ها همان اصحابی هستند که ذکر گردید که هر یک به طرفی رفته است . حال جوانان نسل جدید چه یاس و نا امیدی و بی ایمانی و چه عقیده ای نسبت به آنچه فقط نامش اسلام است در خودشان احساس خواهند کرد ؟!

این از جوانان نسل حسین در مواجهه با انقلاب محمد بود و نسل امروز ما که البته به تعبیر سید محمد خاتمی این چنین است :‌ « نه فقط برای این نسل ، که نسل ما ، نسل قبل از ما ، نسل بعد از شما ، هم با بحران روبه روست . اگر هر نسل را حدود ۳۰ سال در نظر بگیریم بیشتر از چند نسل با همین مشکل روبه رو بوده اند ، چرا که ۱۵۰ سال است این مشکل وجود دارد . دنیا به خصوص در قرن بیستم با یک بحران عظیم و بزرگ و تاریخی رو به روست و برای جوانان امروز بیشتر از نسل میانسال و سالخورده این بحران احساس می شود ... نسل ما هم بعد از انقلاب این بحران را بیشتر حس کرد و امروز در سطح خودآگاه ظهور کرده است . ما تا حدودی از این بحران آگاهی پیدا کرده ایم و بحران وحشت آفرین است . »

و در نهایت این همان پرسش است که امروز برای ما طرح می شود که اگر ما نسل جوان امروز ، نسل جوان جامعه حسین بودیم چه می کردیم ؟! از ۴ بخش دین که بحث تربیت دینی در دوران جوانی و نوجوانی از همه پر رنگ تر و موثرتر است تا چه حد برای ما سبب رشد و تحول در راستای ایجاد یک بینش حقیقی ، احساس روش و دانش واقعی شده است ؟! معرفت شناسی دینی ما کامل شده است یا خیر ؟! و حال اگر نسل جوان جامعه حسین نیستیم ، فرزند زمان خودمان و نسل خودمان که هستیم آن هم با همه شباهت ها به آن دوران ! منتظر ورود حسین امروز شویم و یا وارث حسین باشیم ؟! حسینی که بزرگترین اصلاح طلب تاریخ است آنجا که می گوید : انما خرجت لطلب‏ الاصلاح فی امة جدی ( همانا من برای اصلاح امت جدم قیام کردم ... ! )

به عقیده من نیز روش امروز ، اصلاح وضع موجود است و جز به دست نسل جدید انقلاب این امر فراهم نخواهد شد که در پاسخ یاری جویی حسین و هم نوای با حضرت شعیب می گوییم : ان ارید الا الاصلاح ما استطعت ... ( تا بتوانم تنها مقصودم اصلاح امر موجود است ... ) ( سوره هود آیه ۸۸ )

نخستین کس که در مدح تو شعری گفت آدم بود

شروع عشق و آغاز غزل شاید همان دم بود

. . . . . . . . .

این هم چند جا برای این ایام که سخنرانی اش می ارزد :

۱)

سخنرانی سید محمد خاتمی / شب عاشورا ؛ ( سه شنبه ۱۷ دی ماه ) بعد از نماز مغرب و عشاء ( ساعت ۱۸:۳۰ الی ۲۲ ) / محل : در باغ هنر واقع در خیابان طالقانی ، خیابان ایران شهر - خانه هنرمندان ایران

(جناب آقای خاتمی در خانه هنرمندان، شب عاشورا 17 دی. عکس از The one)

۲)

- دوشنبه ۱۶ دی ماه (شب تاسوعا): سخنرانی دکتر محسن آرمین با موضوع "قیام حسینی در آیینه ی قرآن"
- سه شنبه ۱۷ دی ماه (شب عاشورا): سخنرانی دکتر علیرضا علوی تبار با موضوع "تشیع و عاشورا"
- چهارشنبه ۱۸ دیماه (شام غریبان): سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین دکتر مسعود ادیب با موضوع " استمرار سیره ی پیامبر و امیرالمومنین در قیام سیدالشهدا(ع)"

ساعت آغاز مراسم: ساعت ۲۰
آدرس: خیابان سمیه، بین خیابان سپهبد قرنی و استاد نجات الهی، پلاک ۱۸۰، دفتر مرکزی جبهه مشارکت ایران اسلامی

۳)

- چهارشنبه (۱۸/۱۰/۸۷) شب شام غریبان : محسن آرمین

- پنجشنبه (۱۹/۱۰/۸۷) : سید هاشم آقاجری

- جمعه (۲۰/۱۰/۸۷) : سیدمحمدعلی ایازی

زمان : از ۱۸:۳۰ الی ۲۱

آدرس : خیابان انقلاب- خیابان دانشگاه- کوچه آشتیانی- شماره ۹ ، دفتر مرکزی سازمان مجاهدین انقلاب

۴)

- دوشنبه شب، 16 دی ماه : آقایان ناصر مهدوی و محمد مجتهد شبستری

- سه شنبه شب، 17 دی ماه: آقایان فاضل میبدی و محمد مجتهد شبستری

- چهارشنبه، 18 دی ماه : آقایان فاضل میبدی و هاشم آقاجری

زمان : از ۱۹ الی ۲۱:۳۰

آدرس : حسینیه ارشاد (با مشارکت انجمن های اسلامی دانشجویان دانشگاه های تهران (شورای تهران،دفتر تحکیم وحدت- طیف علامه)