« هو السلام »
مِنَ الوالِدِ الفان. اَلمُقِّرِ لِلزِّمان، المُدبِرِ العُمُر، المُستَسلِمِ لِلدََّهر، الذّامِّ لِلدُّنیا، السَّاکِنِ مَساکِنِ المَوتَی، و الظاعِنِ عنها غداً. _نامه‌ی 31 نهج البلاغه_
از پدری که در آستانه‌ی فناست، و چیرگی زمان را پذیراست، زندگی را پشت سر نهاده، به گردش روزگار گردن داده، نکوهنده‌ی جهان است. و آرمنده‌ی سرای مردگان، و فردا کوچنده از آن. _ترجمه سید جعفر شهیدی_
متن بالا اولین جملات از نامه‌ای است که امام علی به عنوان وصیت به پسر ارشدشان امام حسن –علیهماالسلام- نوشته‌اند. در اینجا امیرالمومنین هفت صفت برای خود آورده‌اند، (و در ادامه چهارده صفت برای فرزندشان) که این تعبیرات از ایشان بسیار گویا و بسیار شنیدنی است. در حقیقت در اینجا بشر بودن و خاکی بودن خود را بیان کرده‌اند و به رخ کشیده‌اند. یا به تعبیر دیگر، با تذکار این اوصاف به فرزندشان (یا اصلا بهتر است بگویم به فرزندان‌شان؛ که همانا ما جوانان قرن بیست و یک نشینِ هستیم.) یادآور میشود که مهم‌ترین وصف من در مقام یک نصیحت‌گو آن است که یک انسان هستم و محکوم به احکام سرپیچی‌ناپذیر این جهان.
با این مقدمه می‌پرسم که زمان چیست؟
اصلِ مقصود من هم همان عبارتی است که در متن به آن تاکید کرده‌ام: المقرّ للزّمان؛ «ابن ابی الحدید» در شرح این عبارت نوشته است که حضرت گویی زمان را به منزله‌ی هم‌آورد خود گرفته است، و آنگاه می‌گوید که من در برابر این هم‌آورد سپر انداخته‌ام، و اعتراف می‌کنم که او بر من چیره شده و من در برابرش به زمین خورده‌ام. پس حق می‌دهید بپرسم این چه رقیبی است که علی بن ابی‌طالب، پهلوان جبهه‌هایی چون بدر، خیبر، احزاب و صفین این چنین معترف به زمین خوردن در برابر اوست و به این صراحت به پیروزی‌اش اقرار می‌کند؟
پاسخی که عبدالکریم سروش در کتاب «حکمت و معیشت» به این سوال داده‌اند، نمی‌گویم بهترین و کامل‌ترین جواب است، بلکه می‌گویم می‌تواند شروع خوبی برای تفکر به آن باشد:
« حیات ما آدمیان با این گونه امور (منظورش همان صفات است.) گره خورده است. ما با غم، با مرگ، و با رنج هم‌پیمانیم، و از آنها رهایی نداریم. تمام این امور نتیجه‌ی آن است که ما موجوداتی زمانی هستیم. یعنی «زمان‌دار» بودن به معنای دقیق کلمه در عمق وجود ما نهاده شده است.
زمان از روی ما نمی‌گذرد، بلکه چون ما می‌گذریم، زمان می‌گذرد. در حقیقت ما می‌گذریم و فرسوده می‌شویم و زمان عبارت است از انتزاعی که از این فرسودگی می کنیم.
در عالم خارج، زمان چیزی مستقل از موجودات زمان‌دار نیست. زمان همچون نسیمی نیست که از روی موجودات بگذرد، یا همچون نوری نیست که بر آنها بتابد. بلکه زمان در عمق ساختمان موجودات مادی نهفته است و آن جاست که در گذر است. لذا چاره‌ای نیست جز آنکه این موجودات رفته رفته فرسوده شوند و زوال بپذیرند.
همه‌ی ما باید اعتراف کنیم که به این معنا تسلیم روزگار و زمین خورده‌ی زمانیم و در مقابله‌ی با این هماورد سپر انداخته‌ایم. امام علی(ع) در ابتدای این نامه کاملا به این سپر انداختن تصریح کرده‌اند. و با این تصریح کامل، تمام آن تئوری‌های موهوم و بی‌اساس در خصوص زوال‌ناپذیری و بیمار نشدن ابدان ائمه و اولیا را ابطال نموده‌اند.» _حکمت و معیشت، ص 41 _
اذعان می‌کنید که چنین شرحی بر چنان نامه‌ای جای بسی خواندن و اندیشه کردن دارد. شاید چنین کتابی بیش از آنکه برای پرسش‌هایمان پاسخ‌های قانع کننده بیاورد، کمی انگیزه و زمینه‌ی فکر کردن می‌آفریند و همان طور که گفتم شروع خوبی برای یافتن قسمتی از سوال‌هایمان را پیش می‌کشد.
در ضمن نمی‌دانم در مورد "زروان" چیزی شنیده‌اید یا خیر؛ همین قدر بدانید که از خدایان باستانی ایرانیان است و ربط خوبی به زمان دارد و من می‌خواهم پست بعدی‌ام را در مورد آن بدهم.
ویرایش: به نظر ها پاسخ دادم. هرچند سال هاست از سال پاسخ گویی می گذرد...
با هر بار بازخوانی یک واقعه‌ی تاریخی توسط یک صنف، طبقه یا گروه اجتماعی یا سیاسی ، عناصر تشکیل دهنده‌ی آن حادثه تغییر مکان می دهند؛ برخی به حاشیه رانده می شوند و برخی به متن آن حادثه می‌روند. و این گونه است که هر گروهی در یک دوره‌ی تاریخی می‌تواند گفتمان مخصوص به خود را درباره‌ی یک واقعه‌ی تاریخی داشته باشد. این فرایند را در اصطلاح «بازتولید گفتمانی» می‌گویند.
باید توجه داشت بازخوانی یک واقعه‌ی تاریخی به معنای افسانه‌سازی و راه دادن تخیل به وقایع آن حادثه نیست. بلکه پررنگ کردن و تکیه کردن به برخی وجوه یک واقعه است که سبب می شود وجوه دیگر (مخصوصا وجوه مقابل آن وجه) کم‌رنگ جلوه کند و سبب تولید یک گفتمان تازه در مورد آن حادثه شود. پس بازتولید گفتمانی را نباید با تحریفات تاریخی و افسانه‌پردازی های مرسوم و اغلب زیان‌بار یکسان در نظر گرفت.
هر چه یک واقعه‌ی تاریخی بزرگ‌تر و تعیین‌کننده‌تر باشد، گروه‌های بیشتری درباره آن دست به بازتولید گفتمانی می‌زنند، و به تبع آن گفتمان‌های تولید شده حاوی تضادهای چشم‌گیرتر و گوناگونی بیشتر میشود. چرا که واقعه‌ی بزرگ دارای وجوه بیشتری نسبت به یک حادثه‌ی تاریخی معمولی است؛ پس سبب میشود وجوه بیشتری مورد تکیه یا اغماض واقع شود.
برای روشن شدن مطلب مثال‌های زیادی را می‌توان مطرح کرد؛ از جمله مطرح‌ترین واقعه‌ی محافل امروز نهضت جاودانه‌ی حسین بن علی (ع) است. در باره‌ی این واقعه گفتمان‌های زیادی تولید شده است و میشود؛ گفتمان‌هایی که به طرز ترس‌آوری با هم در تضاد و درگیری بوده‌اند و هنوز هم هستند.
یا نهضت انقلابی ایرانیان مقابل رژیم سلطنتی پهلوی، که در این مورد چون نیروهای غیر مذهبی هم دخالت غیر قابل کتمانی داشتند، گفتمان‌های تولید شده تفاوت‌های بنیادینی را در خود گنجانده‌اند. سوسیالیست‌ها انقلاب را تلاش خلق برای از بین بردن سلطه‌ی امپریالیسم می‌دانند و مسلمان‌ترها قیام خود را در جهت اهداف حسین بیان می کنند. نمونه‌های قابل ذکر فراوان است.
برخی فیلسوفان متاخر تاریخی (از جمله کروچه و …) نظریه‌ای را مطرح کرده‌اند، که تاحدودی با این موضوع مرتبط است؛ آنان می‌گویند: «هر تاریخی تاریخ معاصر است.» یا نظر دیگرشان این است که «هر تاریخی تاریخ اندیشه است.» در واقع اینان چیزی را که ما در اصطلاح به آن «تاریخ‌نگاری» می‌گوییم، با عبارت «بازدید واقعیت» یکسان در نظر می‌گیرند.
با توجه به آنچه در صدر مطلب آوردم نظریه‌ی این دوستان کاملا قابل توجیه است؛ زیرا گروهی که واقعه‌ای تاریخی را بازتولید گفتمانی می‌کنند، در واقع نقاط انطباق اندیشه‌های خودشان را در آن واقعه‌ی تاریخی پررنگ می‌کنند و عناصر متضاد با اعتقادات‌شان را حذف یا کم‌رنگ می کنند.
پس اگر ما (برای مثال) روایت تاریخی شریعتی از شخصیت «علی» را در مقابل روایت تاریخی کسی مثل سید جعفر شهیدی از همین شخصیت قرار دهیم، متوجه تفاوت‌های مختلف این دو گفتمان می‌شویم، و پی خواهیم برد گفتمان‌های تولیدشده‌‌ی قبل از انقلاب تفاوت‌های قابل ذکری با گفتمان‌های پس از آن دارد.
یا مثلا اگر گفتمان‌های تولید‌شده قبل از 2 خرداد 76 را با گفتمان‌های پس از آن مقایسه کنیم سیر تحول اندیشه در ایران را می‌توان دریافت. پس بدین گونه می‌توان به شیوه‌ای خاص تاریخ را پی‌گیری کرد.
به نظر من با این شیوه نگاه کردن به تاریخ می تواند رویکردی بسیار پویا مقابل مطالعات تاریخی‌مان قرار دهد. می‌توانیم بگوییم از ولتر تا ویل دورانت اندیشمندان اروپا با توجه به تاریخ‌نگاری‌شان چه روندی را طی کرده‌اند و حتی می‌توان با مطالعه‌ی تاریخ‌های مختلف به تفاوت‌های جغرافیایی مورخان هم پی برد.
والسلام.
عطا
پ.ن.۱ : قسمت‌های تئوری این مطلب را از سخنرانی دکتر هاشم آقاجری (که شب شام غریبان در کانون توحید صورت گرفت) برداشت کردم. وی در مورد گفتمان‌های عاشورا صحبت می‌کرد و مقدمه‌ی کوتاهی عنوان کرد که شکل بسط یافته‌ی آن توسط من در اینجا آورده شده است. بعید می‌دانم بتوانم قسمت اصلی سخنرانی را بگذارم روی وبلاگ، ولی واقعا شنیدنی (و خواندنی) بود. چراکه تن صدا و آهنگ کلام آقاجری (که اولین بار بود می‌شنیدمش) شباهت غریبی با علی شریعتی خودمان داشت. من از اینکه به پیشنهاد علیرضا عمل کردم اصلا پشیمان نیستم.
پ.ن.۲ : در مورد واژه‌ی گفتمان نیز باید بگویم واژه‌ای است که باید با تجربه به معنای آن دست یابید. توضیحات من کمکی که نمی‌کند هیچ، ممکن است سردرگم‌ترتان کند.
در ادامه آنچه در تحلیل قبل قول آن را دادم ، امروز در سالروز انقلاب ، در تحلیلی کلی از این رویداد ، که در ضمن آن به دو شخصیت دیگر و موثری که عطا از قول استاد ادبیات خود به آنها اشاره کرد نیز مختصر می پردازم :
در کتابی با نام « سقوط دولت بازرگان » که برای آشنایی بیشتر با فرد مهندس بازرگان قصد مطالعه آن را نمودم ، دکتر غلامعلی توسلی ( ایشون دکترای دولتی جامعه شناسی از دانشکده حقوق و علوم اقتصادی پاریس دارند و پس از انقلاب هم رئیس دانشگاه اصفهان بودند ! ) در مصاحبه ای در این باره به نکاتی کلی تر و قابل ملاحظه توجه می دادند : در خارج که بودم عده ای از چپها می آمدند و می گفتند ممکن است پس از سقوط شاه دیکتاتوری مذهبی باشد ، اما ما چون خودمان روشنفکر مذهبی بودیم ، این حرف را قبول نداشتیم و از مذهبمان دفاع می کردیم . می گفتیم مذهب اصیل دیکتاتوری نیست . یادم هست که در جلسه ای در لندن من و شریعتی از حرکت امام در سال ۴۲ دفاع می کردیم ، چپها داد و فریاد راه انداختند که دیکتاتوری مذهبی از دیکتاتوری نظامی بدتر است . ما این حرف را باور نمی کردیم . . . زمانی که در فرانسه بودم ، وقتی شعار می دادیم یا قطعنامه صادر می کردیم به طور مستقیم علیه شاه بود . در کنگره لوزان فرانسویان به من گفتند چرا شما علیه نظام سلطنتی حرف می زنید و از نظام جمهوری دفاع می کنید ، مگر اسم فرقی دارد . در آن زمان باز این مطلب را نفهمیدم که تغییر باید در بنیانها و شیوه ها و روشهای عملکرد باشد نه اسم . . . . »
در ادامه این فصل نیز ایشان به طور مبسوط و عالی به تحلیل آن روزگاران انقلاب و وضعیت دولت موقت و نتایج آن حتی در امروز پرداخته اند که مجال نوشتنش نیست و در جلسه ای حضوری به عرض برسد ، موثرتر است .
در پشت جلد این کتاب نیز به نقل از سخنرانی مهندس مهدی بازرگان مورخ ۲۲ / ۱۱ / ۱۳۶۰ ( دقیقآ ۲۵ سال پیش از این و ۳ سال پس از انقلاب ! ) آمده است : « دوستان و من هم غافل از این بودیم که بعدآ چه معامله خواهند کرد و مرا به طور موقت برای جلب اعتماد مردم ایران و خارج و اعتبار انقلاب به عنوان نردبان قدرت در آنجا می گذارند و راه و برنامه های خودشان را گام به گام دنبال خواهند کرد . مرحوم طالقانی توصیه کرده بود نپذیرم و فرموده بود این آقایان وفا و صفا نخواهند داشت ولی دوستان و خود من در چنان اوضاع و احوال وظیفه شرعی و ملی خود دانستیم که شانه از زیر بار مسئولیت خالی نکنیم . » ! ! !
در جایی شنیدم که مرحوم بازرگان در آخرین روزهای عمر با عزت خود خطاب به سید احمد خمینی گفتند که :«تفاوت من با پدر شما این بود که من اسلام را برای ایران می خواستم و او ایران را برای اسلام». این جمله برای من بسیار تامل برانگیز بود و این موضوع را محور بحث و صحبت خود در میان جمعی از دوستان حقوقی انتخاب کردم . در این جلسه بیشتر سعی بر آن شد که به تحلیل حقوقی انقلاب ۵۷ و با رویکرد قوانین آن تا کنون بپردازیم که جلسه ای بسیار پربار حاصل شد . جای دوستان محفلی خالی بود و خلا آن را احساس نمودم !
آنچه در آنجا بیان داشتم این بود که آنچه را که به عنوان ( دولت دینی ) پیش روی ما ساختند حتی با چشم پوشی از کارنامه ی آن، از یک مشکل اساسی در مبنای نظری خود رنج می برد و آن اینکه دولت دینی، تابع قانون دینی است و قانون، همگان را موظف به تبعیت از خویش می کند؛ زیرا با رأی اکثریت، مشروعیت می یابد و اقلیت باید به آن تمکین کنند چه از سر رضایت و چه از سر اکراه ؛ اما دین به حکم آیه ی شریف « لا اکراه فی الدین » و تعلیمات ناب خود ، خود را بر هیچ کس تحمیل نمی کند، اقلیت و اکثریت نمی شناسد و حتی یک نفر را نیز به اکراه، دیندار نمی خواهد. اینجاست که از قانون دینی و «دولت اسلامی» ترکیبی متناقص پدید می آید: « دین » که اکراه را مجاز می شمارد و « قانون » که نه تنها اکراه را مجاز نمی داند بلکه با اکراه نابود می شود و ضمانت اجرا و هدف خود را از دست می دهد .
حال با توجه به جمله مرحوم بازرگان در آخرعمرشان ، آنچه به نظر می رسد و ما فهمیده ایم اینست که آن کس که اسلام را برای ایران می خواهد آن را به جامعه مدنی می سپارد تا مردم به تناسب خواسته ها، نیازها و پرسش هایشان با اسلام ارتباط برقرار کنند و پاسخ بگیرند و دولت تنها موظف است بستر مناسب را برای سهولت و فراوانی دینداری با شکل ها و برداشت های مختلف موجود در جامعه فراهم کند.
اما حالا ۲۸ سال از آن روز گذشته استو این در حالی است که دولت اسلامی جای جامعه اسلامی را تنگ کرده و بسیار پررنگ تر از عملکرد دارد ! قضاوت را به شنونده این حرف ( اینجا خواننده اش ! ) می سپارم !
به اینجای کلام که رسیدم یکی از حاضران سخنم را قطع کرد و برخاست و با صدای بلند شروع به صحبت کرد که : جدای از وظیفه دولت دینی ، نقش توده ها پر رنگ تر است و به قول استوارت میل : دیکتاتوری مبتنی بر توده مردم از هر نوع دیکتاتوری بدتر است ! وای به آن روز که دیکتاتوری وجه دموکراسی و مردمی پیدا کند ، وای به امروز !
علیرضا
نهضت امام حسین از زوایای مختلف قابل بررسی است:
- زاویه تاریخی
- زاویه دینی
- زاویه اخلاقی
آیا قیام امام حسین یک قیام اخلاقی بود؟
اخلاق مسئله ای است فرا دینی و ماقبل دینی.خود دین هم مورد ارزیابی اخلاق قرار می گیرد. امور مربوط به دین می تواند متصف به اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.....
ضوابط اخلاقی بودن یک فعل:
1 آن فعل با مجموعه افعالی که از فاعل سر می زند سازگار باشد.(بین باور های مختلف ما تناقض دیده نشود.)
2 وسایلی که برای رسیدن به هدف انتخاب می کنیم باید با آن هدف متناسب باشد.
3 با وجدان بودن ... دارای وجدان اخلاقی بودن.
4 در مقعیت های مقابل هم رفتار ما قابل پذیرش دو طرف باشد....(یعنی اگر دیگری جای حسین بود و چون او رفتار می کرد باز هم ما برای او عزاداری می کردیم...)
بیا یید واقعه کربلا را بدون شاخ و برگ مرور کنیم:
معاویه مخالف معاهده خود با امام حسن عمل می کند و خلافت را به سلطنت موروثی تبدیل می کند. این خود یک عمل غیر اخلاقی است.
یزید که خود فردی بی اخلاق است حاکم میشود و اولین فرمانش بیعت اجباری گرفتن است و این حکم حکمی غیر اخلاقی است. زیرا اگر یزید جای مردم بود نمی پذیرفت که حاکم او را مجبور به بیعت کند. پس این فعل او غیر اخلاقی است.
اما حسین . او حاضر به تسلیم در برار زور نشده و با چنین فرد نا لایقی بیعت نمی کند. او از مدینه خارج می شود و به سوی مکه می رود. حاکم جائر است ، افرادی آماده شورش از فردی برای رهبری قیام خود دعوت می کنند. حسین با احتیط تمام مسلم رابرای برسی اوضاع به کوفه می فرستد.در این فرصت خود حسین از شیعیان بصره دعوت می کند تا بر حاکم ستمکار زمان بپاخیزند.
آن چه خواندید بخشی از سخنرانی دکتر کدیور در کانون توحید در شب عاشورا بود. از آنجایی که نتوانستم به سخنرانی حسنیه ارشاد ایشان گوش کنم اصل مطلب ناقص ماند.اما اکنون می خواهم به نکات جالبی از مطالبی که در این سخنرانی مطرح شد اشاره کنم.
در آغاز صحبت مقدمه ای طولانی درباره اخلاق بیان شد که نکته مهم آن برای من بیان این بود که جامعه ایرانی (و چه بسا اسلامی) از نظر اخلاقی نسبت به آنچه که می باید باشد بسیار عقب مانده است. این همان چیزی بود که در شب آخر هفته شهدا به بعضی دوستان گفتم
که بیش از هر چیز نیازمند نهضتی اخلاقی هستیم!
نکته دیگر این بود که اخلاق مبحثی فرا دینی است و بر دین نظارت می کند. و این توجیهی برای ایراد این سخنرانی است. پس ما اگر مولفه های اخلاقی را بشناسیم می توانیم بر امور دینی بزرگان خود از این منظر هم دیدگاهی داشته باشیم.
با توجه به جریانات جاری در پیرامون و به فراخور مسائل روز ، نوشتن و گفتن و در کل پرداختن ، همواره تاثیری مستقیم داشته و چالش ذهنی اساسی را در مخاطب ایجاد می کند و رسالت تفکر در مقطع هجمه های رسانه ای ، منظر و جایگاهی به سزا می یابد و حساسیت آن ملموس و بیش از پیش واضح می گردد .
به همین سبب و جهت است که این حقیر در حد وسع و توان فکری خود بر آن شدم از مجال سالگرد تاریخی انقلاب ۱۹۷۹ ایران ، به تحلیل تنی چند از عوامل موثر این جریان تاریخی - سیاسی و اجتماعی و بیشتر با رویکرد نقد بپردازم . تا هر آنجا یارای شوید ، می رویم !
در نخستین تحلیل خود از نقش و جایگاه « دکتر علی شریعتی » به عنوان یکی از بزرگترین نظریه پردازان این انقلاب به اجمال سخن به میان می آورم و با توجه به آشنایی اندک از شرایط تاریخی آن روزها و نیز شناخت مختصر سیر فکری و جهت گیری اندیشه های آن بزرگوار از طریق مطالعه در آثار و بعضا نقدهای حول ایشان ، شاید حرفی برای گفتن باشد :
شریعتی در زمانه ای می زیست که انقلاب بر دموکراسی تقدم داشت و عدالت بر آزادی ترجیح داده می شد . آن سال ها زمانه چپ ها بود. فرزندان خلف مارکس که آمده بودند تا دنیا را با آرمان هایشان تغییر دهند. روشنفکران همه یکسره چپ بودند و با افکار انقلابی شان حامی انقلاب های مختلف در گوشه و کنار دنیا. حتی آن ها هم که چپ نبودند انقلاب را یگانه روش رهایی بخش و نجات دهنده شرایط ایران آن زمان می دانستند. شریعتی نیز در چنین زمانه ای می زیست، او با فرانس فانون در جریان دفاع از جبهه آزادی بخش الجزایر آشنا شد و به انقلاب پیوست. این گونه بود که شریعتی برای کشوری توسعه نیافته مانند ایران ، انقلاب را به جای روش های دموکراتیک تجویز می کرد و عقیده داشت که ملت عقب افتاده در موقعیتی نیست که بداند کدام نوع حکومت برایش بهتر است و این جامعه نیاز به تحول سریع انقلابی دارد. چرا که دموکراسی از جامعه ای دموکرات برمی خیزد و برجا می ماند. ( این قیاس به زمان حال نیازمند بحثی مفصل است که در این مقال مجالش نیست ! )
شریعتی اگرچه دموکراسی را حکومتی ایده آل می دانست اما برای رسیدن به دموکراسی انقلاب فرهنگی را برای تغییر سنت ها و افکار جامعه پیشنهاد می کرد . نمود وی به فرهنگ از بارزترین تاثیرات غیر قابل انکار او حتی تا زمانه حال است که نقش فرهنگی او هر جهت گیری را به اعتراف وا میدارد. شریعتی جامعه آرمانی خود یعنی « دموکراسی واقعی در زمان ظهور حضرت ولیعصر » را در انقلاب فرهنگی به رهبری عالم دینی می دید که تمام بندهای تحجر و سنت های ریشه کرده در خرافات را بگسلد. اما قرائت شریعتی از دموکراسی مفهومی متفاوت از شکل رایج آن در دنیا بود . شریعتی حتی بی رحمانه به دموکراسی غربی می تاخت و آن را فاسد لقب می داد با این دلیل که دموکراسی را در خدمت پول می دانست و قدرتمندان ثروتمند را مسلط بر سیاست غرب عنوان می کرد. و خود خواستار به اصطلاح دموکراسی شیعی بود ، انچه که شاید به تعبیری ، امروز مردمسالاری دینی نامیده می شود .
این گونه است که شریعتی بیش از آنکه یک روشنفکر دموکرات باشد یک تئوریسین انقلابی است. تئوریسینی که رهایی ملت را در انقلابی آگاهانه می دانست. او حتی برای انقلاب هم از واژه آگاهی استفاده می کرد و معتقد بود که جامعه ایرانی نه تنها برای رسیدن به دموکراسی فرسنگ ها فاصله دارد که برای انقلاب هم آمادگی لازم را ندارد و باید به مرز آگاهی برسد تا با یک انقلاب آگاهانه تمام سنن خرافی و محدودیت ها را از هم بدرد و کمی به جامعه آرمانی شریعتی نزدیک شود.
اما شریعتی هرچه باشد چه ایدئولوگ انقلاب و چه یک روشنفکر دموکرات، چه یک سوسیالیست و چه یک مذهبی مسلمان، بت فکر یک نسل بود حال که چه خود این را می خواست یا نه . مردی که حسیینه ارشاد را پایگاه فکری روشنفکران مسلمان و جوانان مذهبی تحصیلکرده کرد و با خطابه های پرشورش ( که این خطابه های اکثرآ ادبی و احساسی ویژگی اساسی سخنرانی ها و آثار او بود ! ) نفرت از رژیم شاهنشاهی را در نسلی نهادینه کرد که تکتازی مارکسیست ها و ملی گرایان را در دانشگاه ها مانع شد. آن سال ها که مارکس رونق بازار بود و مصدق اسطوره یک ملت و شاعران و نویسندگان و عموم روشنفکران همه آشنا با ادبیات چپ، شریعتی آمد و مذهب را از گوشه خانه ها به عرصه میدان سیاست و مبارزه آورد و خانه تکانی او شایان سپاس و به میدان کشاندنش از اشتباهات آشکار او بود که به نظر من هیچگاه در تصورش نمی گنجید که کج فهمی از اندیشه هایش او را محکوم به انزوا سازد در حالیکه مبنای دینی شدن حکومت ما نا خواسته از این اندیشه تباه او سرچشمه می گیرد . ولی شریعتی چه درست و چه غلط فارغ از نقدهایی که به اندیشه هایش می شود یک اسطوره شد . اسطوره ای که نمی توان نادیده اش گرفت، اسطوره ای که خواندن کتاب هایش هنوز مایه فخرفروشی جوانان ایرانی است. او معلم انقلاب ۵۷ ایران بود ، اگرچه هیچ گاه نتوانست انقلابی را که پیش بینی کرده بود، ببیند . آری ، شریعتی شریعتی بود با تمام نقدهایی که به تفکراتش وارد است حتی اگر از نظر من دموکرات ، تفکرات انقلابی اش محکوم به فراموشی باشد و علاج درد همان دهه های ۴۰ و ۵۰ و بیشتر شبیه به مرور خاطرات آن دوران اما شیعه شناسی او و وصولش به تفکرات ناب علوی با نگرشی روشنفکرانه به معنای واقعی کلمه و روشنگرانه به معنای حقیقی تاثیر ، جایگاهی خاص در میان متفکران و اندیشه ورزان هر نسل و دوره ی تاریخی باز کرده که به حق و به انصاف او را بایستی از این منظر ستود و دنباله روی کرد .
این نقدی کوتاه از او بود نقدی بیشتر با فضای انقلاب ، ولی حرف من از شریعتی ادامه دارد که به تناسب موقعیت بیان می کنم .
علی