تعریف: بت‌پرستی
اریش فروم Erich Fromm، روانکاو و فیلسوف اجتماعی آلمانی‌تبار آمریکایی(1980-1900) (در کتاب روانکاوی و دین)، معتقد است که ذات و لُبّ و لُباب بت‌پرستی چیزی نیست جز مطلق دانستن امور مقید و مشروط، کامل انگاشتن جنبه‌های ناقص جهان، و تسلیم شدن به آن امور و جنبه‌های به مقام خدایی رسیده.
مرز بت‌پرستی و نابت‌پرستی
بر این اساس، هر گاه موجود و پدید‌ه‌ای را که، در واقع مقید و مشروط و ناقص است مطلق و کامل تلقی کنیم و بالطبع و بالتبع تسلیم‌اش شویم بت‌پرست شده‌ایم و، در این جهت، فرقی نمیکند که آن موجود و پدیده چه چیزی باشد. چنین نیست که به مقام اطلاق و کمال فرا بردن پاره‌ای از چیزها بت‌پرستی باشد، ولی اگر همین معامله را با پاره‌ای چیزهای دیگر داشته باشیم بت‌پرست نشده باشیم. آنچه مرز بت‌پرستی را از نابت‌پرستی جدا می‌کند این است که چیزی که مطلق و کاملش می‌دانیم واقعا مطلق و کامل هست یا نه، نه اینکه چیزی که می‌پرستیم چه هست یا چه نیست.
مصادیق بت‌پرستی
شک نیست که امروزه کمتر کسی ستاره یا خورشید یا ماه یا مجسمه‌ای فلزی یا چوبی را می‌پرستد، اما این بدان معنا نیست که بت‌پرستی امری منسوخ و متروک شده است؛ بلکه می‌تواند فقط حاکی از این باشد که اشکال و صوری از بت‌پرستی جای خود را به اشکال و صور دیگری سپرده‌اند؛
امروزه، دیگر، تندیس تراشیده‌ای را نمی‌پرستیم اما ممکن است پول یا قدرت یا موفقیت یا شهرت یا محبوبیت یا حیثیت اجتماعی یا لذت یا علم یا افکار عمومی یا گروهی سیاسی یا انسانی خاص یا رژیمی حکومتی یا ... را بپرستیم.
از باب ذکر نمونه، آلدوس هاکسلی رمان‌نویس و نقاد انگلیسی (1963-1894)، در (کتاب فلسفه جاودانه) در عین اینکه می‌گوید: «برای اشخاص فرهیخته، اقسام ابتدائی‌تر بت‌پرستی جذابیت خود را از دست داده است» معتقد است که انواع عدیده‌ای از بت‌پرستی عالی‌رتبه‌تر وجود دارند که آنها را «می‌توان نخست به سه عنوان اصلی طبقه‌بندی کرد: بت‌پرستی فن‌ّآورانه ، بت‌پرستی سیاسی، و بت‌پرستی اخلاقی».
عقیده‌پرستی؛ علةالعلل بت‌پرستی‌ها
اما، به نظر صاحب این قلم، شاخص‌ترین مصداق بت‌پرستی، که شاید بتوان آن را علةالعلل سایر مصادیق بت‌پرستی نیز تلقی کرد، عقیده‌پرستی است. در عقیده‌پرستی، آدمی نخست شخص خود را به مقام اطلاق و کمال، یعنی به جایگاه خدایی، فرا می‌برد(=خودپرستی)؛ سپس، به گفته اریش فروم (در کتاب دل آدمی)، به خود شیفتگی بدخیم malignant narcissism دچار می‌شود، یعنی خود را با آنچه دارد تعریف می‌کند، نه با آنچه انجام می‌دهد؛ و سرانجام، عقاید خود را جزو داشته‌ها و دارایی‌های خود به حساب می‌آورد.
عوارض بت‌پرستی
فرآورده این فرآیند سه مرحله‌ای این می شود که عقاید خود را می‌پرستد، یعنی:
اولا: آنها را فراتر از زمان و مکان و اوضاع و احوال و غیر متأثر از عوامل تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی، به تعبیری امری ماورائی transcendental))، و بدون ذره‌ای نقص و عیب می‌داند،
و ثانیاً: می‌خواهد که عالم و آدم خود را با این عقاید سازگار و موافق کنند و تسلیم آنها شوند و، چون، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، نشانی از این سازگاری و موافقت و تسلیم نمی‌بیند، خود دست‌اندرکار ایجاد آن می‌شود و به ستیزه با همه چیز برمی‌خیزد.
پرستش «توحید» عقیده‌پرستی‌ست
عقیده پرستی بزرگترین رقیب خداپرستی است، و کسانی که دغدغه خداپرستی دارند و می‌‌خواهند زندگی خداپسندانه‌ای سپری کنند باید کاملاً مراقب این رقیب باشند، یعنی هیچ چیز را با خود خدا عوض نکنند، حتا عقیده به وجود خدا را. می‌خواهم بگویم که حتا عقیده به وجود خدا، خدا نیست و نباید پرستیده شود.
خدای واحد را باید پرستید، نه کلمه‌ی «التوحید» را. معامله‌ای را که مؤمنان با خدای واحد می‌کنند نباید با کلمه‌ی «التوحید» بکنند، بدین معنا که باید فقط خدا را مطلق، کامل، و مقدس بدانند، و حتا عقیده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جایگاه اطلاق، کمال، و تقدیس فرانکشند. جایی که عقیده به وجود و وحدت خدا نیز خود خدا نیست، و نباید پرستیده شود معلوم است که وضع سایر عقاید بر چه منوال است. آیا خودِ باور به وحدت خدا مستلزم این نیست که غیر از همان خدای واحد هیچ چیز دیگری را به خدایی نگیریم و مگر یکی از آن چیزهای دیگر عقاید ما نیستند؟
عوارض اجتماعی عقیده‌پرستی
آنچه مایه اَسَف و موجب احساس خطر است اینکه عقیده پرستی، که خصم خداپرستی است، عین خداپرستی انگاشته و یا قلمداد شود. کسی که یا خود به چنین توهم یکسان‌انگاری‌ای دچار باشد و یا بخواهد دیگران را به چنین توهمی گرفتار سازد، ساحت زندگی درونی و فردی و خصوصی خود را به شرک می‌آلاید و ساحت زندگی بیرونی و جمعی و عمومی دیگران را به اصناف درد و رنج می‌آکند.
چگونه بفهمیم مشرک هستیم یا نه
برای اینکه خود را از جهت ابتلاء یا عدم ابتلاء به بیماری عقیده‌پرستی بیازماییم، راهی نیست جز اینکه ببینیم که چه عقیده‌ای را، و تا چه حدّ، حاضریم در معرض نقد دیگران درآوریم و صدق و کذب و حقّانیت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوی تفکر نقدی (critical thinking) بسنجیم.
به محض اینکه احساس کنیم که خوش نداریم یکی از عقایدمان در بوته تفکر نقدی واقع شود و یا به ادلّه و براهین صاحبان عقاید مخالف آن گوش سپاریم (یعنی به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کَر کنیم) باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده‌پرستی گام نهاده‌ایم و از خداپرستی دور افتاده‌ایم، فارغ از اینکه آن عقیده‌ای که درباره‌اش تصمیم خود را گرفته‌ایم («تصمیم»، در اصل عربی‌اش، به معنای «کَرکردن» است [به یاد آورید: «صمٌّ بُکمٌ عمیٌ...»]) چه عقیده‌ای باشد.
وقت آن است که هر یک از ما به خود بباوراند که :
الف) من مطلق، کامل، و مقدس، یعنی خدا، نیستم؛
ب) من با داشته‌هایم تعریف نمی‌شوم، بلکه با کرده‌هایم تعریف می‌شوم؛ و
ج) عقاید من از آن سنخ داشته‌هایی نیستند که باید به هر قیمتی، و با هر هزینه‌ای برای خودم و دیگران، نگهشان دارم، بلکه تا زمانی، و تا حدّی، ارزش نگه‌داشتن دارند که نسبت به نقائص‌شان رجحان استدلالی و معرفتی‌ای داشته باشند.
و سخن آخر اینکه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.
منبع: مقدمه مصطفی ملکیان بر سومین شماره مجله ناقد، منبع الکترونیک: نیلوفر (توضیح: میان‌تیترها، درشت کردن حروف، پاراگراف‌بندی و پاره‌ای توضیحات از آن من است.)
این متن حال و هوای غریب و قریبی دارد. غریب، از آن جهت که نمونه‌ای از خداپرستی ارائه می‌دهد که بسیار حداکثری، صیقلی‌خورده و کم‌یاب است (به حدی که غیرقابل دست‌رسی می‌نماید)، و قریب به لحاظ این که من بسیاری از مصادیق بت‌پرستی را در عصر حاضر و خصوصا ایران حاضر می‌بینم.
همواره تصور می‌کردم با گفتن یک جمله (اشهد أن لا إله الّا الله) می‌توان موحّد شد، اما گویا این گونه نیست... پس من هم به همراه شما و ابراهیم و پسرش، اسماعیل[علیهماالسلام]، دعا می‌کنیم ما را از بلای عقیده‌پرستی مصون بدارد و شهر فکرمان را از هجوم سپاه اَبرَهه‌سان عقاید شرک‌آمیز ایمن سازد (اما با کدام ابابیل؟ خود داند...):
« و إذ قال إبراهیمُ ربِّ اجعَل هذا البلدَ ءامناً واجنُبنِی و بَنِیَّ اَن نَعبُد الاَصنام.» - سوره ی ابراهیم (14) آیه ی 35 -
توضیح: حتما متوجه نزدیکی این متن با نظریه‌ی تکثرگرایی (پلورالیسم) و همچنین جستار PurePersian حول افتراق میان خدا و معبود شده‌اید. به همین منظور قسمت‌های نخستین کتاب «صراط های مستقیم، سخنی در باب پلورالیسم دینی» به تالیف عبدالکریم سروش را به همت ناظر روی قسمت حاشیه ی وبلاگ قرار دادیم؛ امید است مفید فایده ای گردد.
خدایا: آتش مقدس «شک» را آنچنان در من بیفروز تا همه‌ی «یقین»هایی را که در من نقش کرده‌اند، بسوزد. و آنگاه از پس توده‌ی این خاکستر، لبخند مهراوه برلب‌های صبح یقینی، شسته از هر غبار، طلوع کند.
خدایا: مرا از فقر ترجمه و زبونی تقلید نجات بخش تا قالب‌های ارثی را بشکنم تا در برابر «قالب‌ریزی» غرب بایستم و تا همچون این‌ها و آنها - دیگران حرف بزنند و من فقط دهنم را تکان دهم.
خدایا: قناعت، صبر و تحمل را از ملتم باز گیر و به من ارزانی دار.
خدایا: این خِرد خُرده بین، حسابگر و مصلحت‌پرست را که بر دو شاه‌بال «هجرت»، از «هست» و «معراج» به باشدم بندهای بی‌شمار می‌زند، در زیر گام‌های این کاروان شعله‌های بی‌‌قرار شوق، که در من شتابان می گذرد، نا بود کن.
خدایا: مرا از نکبت‌دوستی‌ها، و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشکوه ودل‌های زیبای همه‌ی قرن‌ها – از «گیل گمش» تا «سارتر» و از «سیدارتا» تا «علی»، و از «لوپی» تا «عین القضاة» و از «مهراوه» تا «رزاس» پاک گردان.
خدایا: عقیده‌ام را از گزند عقده‌ام مصون بدار.
مصطفی ملکیان از جمله کسانی‌ست که در چند سال اخیر نامش تا حدودی در مجامع روشنفکری طنین‌انداز شده است و مقالاتش که بیشتر در حوزه‌ی دین و جامعه‌شناسی‌ست خواننده‌ی فراوانی به خود دیده است. برای آشنایی بیشتر با این استاد دانشگاه، که به جد معتقدم آشنایی با او بسیار ضروری‌ست، شما را ارجاع می‌دهم به اینجا.
اما در این جا قصد دارم ضمن معرفی یکی از مقالات آقای ملکیان و ارائه‌ی چکیده‌ای از آن، که جذابیت‌های خوانش مقاله را پررنگ جلوه می‌دهد، شرحی بر آداب روشنفکری در اوضاع فعلی به دست بیاورم. و سپس سوال مهمی را مطرح کنم که فکر می‌کنم چندی‌ست گریبان جامعه‌ی نخبه‌ی معاصر ایران را، از طلبه تا دانش‌جو و از روحانی تا روشنفکر، گرفته بود و چه بسا همچنان می‌فشارد.
عنوان: تقریر حقیقت و تقلیل مرارت وجه اخلاقی و تراژیک زندگی روشنفکری
منبع: مصطفی ملکیان ؛ راهی به رهایی ـ جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، نشر نگاه معاصر
مقاله در 4 بند تالیف و تدوین شده است؛ هر بند ارتباط معناداری با بندهای پیشین دارد:
بند اول: یک نظریه‌ی فلسفه اخلاق
نگارنده‌ی مقاله نخست از باب مقدمه، نظریه‌ی یکی از فیلسوفان اخلاق انگلیسی به نام سر ویلیام دیوید راس (Sir William David Ross) را می‌آورد. این نظریه سعی دارد با ارائه ی فهرستی از وظایف که باید در نگاه نخست به آنها توجه کرد، بگوید "در مقام عمل، اگر وظیفه‌ی در نگاه نخست با هیچ وظیفه‌ی در نگاه نخست دیگری متعارض نشود باید همان وظیفه انجام گیرد و، در این صورت، وظیفه‌ی در نگاه نخست تبدیل به وظیفه‌ی واقعی (یا: فعلی، یا: فی مقام‌العمل) (actual duty) می‌شود؛ و اگر با وظیفه‌ی در نگاه نخست دیگری متعارض شود باید از میان آن دو وظیفه آن وظیفه‌ای که سنگین‌تر و مهم‌تر است انجام گیرد و دیگری وانهاده شود و، در این صورت، وظیفه در نگاه نخست مهم‌تر تبدیل به وظیفه‌ی واقعی می‌شود و وظیفه‌ی در نگاه نخست کم‌اهمیت از وصول به مرتبه‌ی وظیفه‌ی واقعی فرو می‌ماند."
ارجاعات فراوان متن به این نظریه‌ی فلسفه‌ی اخلاق حاکی از اهمیت فهم آن در برقراری ارتباط با سایر بندهای مقاله است.
بند دوم: وظایف روشنفکر
نگارنده ادعا می‌کند بهروزی هر جامعه، در گرو وجود نهادی است که حتی‌المقدور دو کارکرد داشته باشد: یکی اینکه، (در مقام نظر) حقایق (یعنی باورهای درست‌تر) را به آستانه‌ی آگاهی شهروندان برساند، و دیگر آنکه، (در مقام عمل) از درد و رنج شهروندان بکاهد؛ و به نظر می‌رسد که نهضت یا قشر روشنفکری، هم از آغاز، تلویحاً یا تصریحاً، و به وجهی کم یا بیش آشکار، همین دو داعیه را داشته است.
پس در واقع در این بند دو وظیفه‌ی اصلی برای جریان روشنفکری تبیین می‌شود که در عنوان مقاله هم آنها را می‌بینیم:
1. تقریر حقیقت: تعلیم، تفهیم، و ترویج و اشاعه‌ی باورهای درست‌تر، و پیرایش و پالایش اذهان و نفوس آدمیان از همه مصادیق جهل و خطا.
2. تقلیل مرارت: یعنی سامان یافتن درست جامعه همیشه نیازمند کسانی است که، در کمال صداقت و جدیت، و با آگاهی و ژرف‌نگری هرچه بیشتر، مراقب باشند که امور اجتماعی در جهت کاستن از درد و رنج‌های شهروندان سیر کند. و این کار به خصوص با نقد صاحبان قدرت ممکن می‌شود.
بند سوم: وجه اخلاقی روشنفکر
در اینجا ملکیان با اثبات این که این دو وظیفه، یعنی تقریر حقیقت و تقلیل مرارت، وظایفی اخلاقی‌اند، به این پرسش پاسخ می‌دهد که روشنفکر کیست و از کدام سنخ و مقوله است؟
"روشنفکر کسی است که به دو وظیفه‌ی اخلاقی که، به اقتضای داناییها و تواناییهای خود، بر عهده‌ی خود دیده است عملاً ملتزم شده است؛ یعنی به شهود و وجدان اخلاقی خود، در مقام عمل، بی‌اعتنایی نکرده و درصدد برآمده است که، حتی‌المقدور، آنچه را اخلاقاً باید انجام دهد به انجام رساند."
و اینگونه است که او مقام روشنفکر را از جایگاه‌هایی مثل متخصص رشته‌ی علمی( خواه عقلی، فلسفی و شهودی یا دینی و تعبدی)، حرفه و شغل، ایدئولوگ، طراح آرمان‌شهر (utopianist) و بالاخره دولت‌مرد و رجل سیاسی جدا می‌سازد، (و به زعم بنده ترفیع می‌بخشد.)
اما روشنفکری در ساحت زندگی اجتماعی لوازمی دارد، که ملکیان التزام به همه آنها را با عنوان آداب روشنفکری بیان می‌کند. مهمترین (و نه همه‌ی) این آداب را عبارت می‌داند از:
1. عقلانیت
2. شک‌ورزی
3. نقادی
4. عدم تعلق به یک ایدئولوژی
5. سعی در جهت کاستن از آثار و نتایج منفی تخصص‌گرایی
6. استفاده از گفتار عاری از ابهام ، ایهام و غموض
7. تمیز مسائل (problems) از مسأله‌نماها (pseudo-problems)
8. توجه به سلسله مراتب نیازها
9. علت‌یابی و ریشه‌شناسی درد و رنج‌ها
10. سیر تدریجی و پرهیز از هرگونه محافظه‌کاری و انقلابیگری
11. صداقت
12. انصاف در مقام نقد و داوری
13. آمادگی برای تحمل هرگونه محرومیت و درد و رنج
برای هر یک از این آداب توضیحات مبسوطی آمده است که باید به اصل مقاله ارجاع‌تان دهم.
بند چهارم: وجه تراژیک زندگی روشنفکری
"اینک، مسأله این است که اگر، در اوضاع و احوالی، دو وظیفه‌ی تقریر حقیقت و تقلیل مرارت با یکدیگر تعارض یافتند چه باید کرد و کدام یک را بر دیگری ترجیح باید داد."
جواب ملکیان به این سوال بسیار قابل تامل است؛ وی با ارائه‌ی 5 شاهد، تقریر حقیقت را مقدم بر تقلیل مرارت می‌داند و البته اذعان می‌کند که دلیل قاطعی برای این مدعا ندارد.
با این همه، براین نکته تأکید دارد که هر چه التزام روشنفکر به اخلاق و معنویت بیشتر می‌شود میزان اهمیت و فوریت این مسأله‌ی (ظاهراً) لاینحل در نظرش فزونی می‌گیرد. و این است وجه تراژیک زندگی روشنفکری.
باید توجه داشته باشید که این خلاصه‌ی دست و پا شکسته که همانا تصویر ناقصی از آن مقاله‌‌ی ستبر عرضه می کند، نباید جای خواندن کل نظریه را بگیرد. چراکه خواندن متن کامل مقاله کمک زیادی به رفع ابهام‌ها می‌کند.
ولی سوالی که می‌خواستم پیش از خواندن دلایل آقای ملکیان به آن پاسخ دهید همان سوال آخر است، اگر به احوال و اوضاعی برخورد کردید که دو راه پیش روی شما بود؛ که یکی به روشن شدن حقیقت منتج می‌شد و دیگری سعی در کاهش رنج کسانی می‌شد که به نوعی در مسئله دخیلند (توجه کنید که پیدایش چنین موقعیتی هرگز نادر نیست.) حال شما کدام یک از دو راه را برمی‌گزینید؟
آیا تلخی حقیقت را به کام شهروندان می ریختید و اینگونه آه سردشان را به نظاره می نشستید، یا شیرینی کاهش رنج ایشان را اولی تر بر افشای حقیقت قلمداد می کردید؟
« باری، آیین زرتشت که اسلام آن را به خطر افکنده بود، جنبه‌ی ثنوی داشت. درین آیین مبدا خیر از مبدا شر جدا بود. هر آن چه نیکی و روشنی و زیبایی بود آن را به مبدا خیر منسوب می‌داشت و هر آن چه زشتی و تیرگی و پستی بود آن را به مبدا شر نسبت می‌داد. در کشاکشی که میان نیکی و بدی هست، تکلیف آدمی را چنین می‌دانست که نیکی را در وجود هرمزد یاری کند.
این تکلیف که برای آدمی‌زاد مقرّر بود، از آزادی و اختیاری که انسان در کارهای خویش می‌داشت حکایت می‌کرد. بنابراین جبر و سرنوشت نیز که اسباب عمده‌ی انحطاط دین‌ها است در آیین زرتشت راه نداشت. [در نتیجه] انسان یارای آن را داشت که که نیکی را یا بدی را برگزیند و یاری کند. رهایی و رست‌گاری او نیز به همین خواست بستگی داشت.
در چنین آیینی، کسی نمی‌تواند گناه کاهلی و کناره جویی خویش را بر گردن تقدیر نامعلوم بی‌فرجام بگذارد، پس به خوبی می‌توانست راه روشنی و پاکی را به مردم نشان دهدو شوق به معرفت و عمل را در دل‌ها برانگیزد. » ( دو قرن سکوت، ص 270و271 )
ولی این آیین از آن قاعده‌ی کهن که همه‌ی ادیان را محکوم می‌کند به تفرقه و پاره‌پاره شدن بین چند مذهب ، مستثنا نیست. آن خوش‌بینی و ساده‌دلی که خاص آیین زرتشتی بود، در اواخر عهد ساسانی، تحت تاثیر فلسفه و زندقه، اندک اندک درهم فروریخت. نشر عقاید مانی و تعالیم عیسی و بودا، همه از اسبابی بود که علاقه به زهد و کناره‌جویی را در بین مردم بیش وکم رایج می‌کرد. اما مهم‌ترین‌شان آیین زُروان ( Zurvan ) است که در دوره‌ی ساسانی بر دیگر مذاهب و ادیان برتری داشت، اندیشه‌ی سرنوشت و تقدیر را که برای آیین و مُلک زهری کشنده بود ترویج کرد.
زروان
« زُروان، خدای دیرین، که پدر هرمزد و اهریمن به شمار می‌آمد تنها زمان بی‌کران نبود، مظهر تقدیر و سرنوشت نیز محسوب می‌شد. در آیین زُروان، جهد تمام رفته بود که خیر و شر، هردو را به مبدا واحد که زُروان است منسوب بدارند. بدین گونه آیین زُروان ثنویت زرتشتی را به یک نوع توحید نزدیک می‌کرد. از آن جا که زُروان پروردگار زمان بود، مختار مطلق و جبار مقتدر گردید و دیگر جایی برای قدرت و اختیار انسان نماند.
اما چرا باید آیین زُروان در عهد ساسانی گسترش یابد؟ آن هم چنان گسترده که برخی محققان برین باورند که این مذهب رایج‌ترین مذهب بین عامه‌ی مردم آن روزگار بوده است. در حالی که اعتقاد به زُروان البته قبل از عهد ساسانیان در ایران وجود داشته است. نه‌فقط در اوستا، ذکر زُروان آمده است بلکه در مآخذ نسبتا قدیم یونانی هم به وجود آن اشارت رفته است. چنان‌که یکی از شاگردان ارسطو به نام اِدموس اشارت به انتشار اعتقاد به خدای زمان در بین پارسیان کرده است. »
چنین به نظر می‌رسد که دولت‌مردان آن دورانِ ایران تلاش مضاعفی را برای ترویج این مذهب بین عامه‌ی مردم می‌کردند؛ چرا که این مذهب می‌توانست ریشه‌های اختیار را در تفکر ایرانیان بخشکاند و راه سلطه و استثمار را برای حاکمان هموار کند.
اکنون خوب است کمی راجع به این موضوع بحث کنیم که واقعا چه چیز سبب اصلی انحطاط ادیان است؛ زرین کوب معتقد است جبر و سرنوشت از اسباب عمده ی آن است. در تاریخ معروف است که جبراندیشی را معاویه در اسلام بدعت نهاد و همانطور که می دانید اکثریت مسلمانان جهان اشعری مسلکند و اعتزالیون نسلی رو به انقراض محسوب می شوند.
به نظر شما اکنون تشیع در چه وضعی به سر می برد؟ جبر را حاکم می داند و وظیفه ی ما را تنها انتظار برای منجی و تن دادن به سرنوشت می داند؟ یا رسالت ما را تلاش برای رسیدن به منبع خیر لایزال ایزدی می داند؟ فقط دقت کنید که می گویم اکنون در چه وضعی به سر می برد. نمی گویم اندیشمندان و عالمان قرن ۱۰ و ۱۱ یا حتی شیخ مفید و سید مرتضی چه معارفی را برای این مذهب تبیین کرده اند.
ویرایش۱: به نظرات مطرح شده تا تاریخ میمون ۲ خرداد ۸۶ پاسخ دادم. دوستان حتما ببینند چراکه چنین بحث هایی در قسمت نظرات ابعاد جدیدتر و جالب تری به خود می گیرند. مثلا برخی علل دیگری که موجب انحطاط دین می شود را می توانید آنجا ببینید.
ویرایش۲: ادامه‌ی حماسه‌ی پاسخ‌گویی ...
« هو السلام »
مِنَ الوالِدِ الفان. اَلمُقِّرِ لِلزِّمان، المُدبِرِ العُمُر، المُستَسلِمِ لِلدََّهر، الذّامِّ لِلدُّنیا، السَّاکِنِ مَساکِنِ المَوتَی، و الظاعِنِ عنها غداً. _نامه‌ی 31 نهج البلاغه_
از پدری که در آستانه‌ی فناست، و چیرگی زمان را پذیراست، زندگی را پشت سر نهاده، به گردش روزگار گردن داده، نکوهنده‌ی جهان است. و آرمنده‌ی سرای مردگان، و فردا کوچنده از آن. _ترجمه سید جعفر شهیدی_
متن بالا اولین جملات از نامه‌ای است که امام علی به عنوان وصیت به پسر ارشدشان امام حسن –علیهماالسلام- نوشته‌اند. در اینجا امیرالمومنین هفت صفت برای خود آورده‌اند، (و در ادامه چهارده صفت برای فرزندشان) که این تعبیرات از ایشان بسیار گویا و بسیار شنیدنی است. در حقیقت در اینجا بشر بودن و خاکی بودن خود را بیان کرده‌اند و به رخ کشیده‌اند. یا به تعبیر دیگر، با تذکار این اوصاف به فرزندشان (یا اصلا بهتر است بگویم به فرزندان‌شان؛ که همانا ما جوانان قرن بیست و یک نشینِ هستیم.) یادآور می‌شود که مهمترین وصف من در مقام یک نصیحت‌گو آن است که یک انسان هستم و محکوم به احکام سرپیچی‌ناپذیر این جهان.
با این مقدمه می‌پرسم که زمان چیست؟
اصلِ مقصود من هم همان عبارتی است که در متن به آن تاکید کرده‌ام: المقرّ للزّمان؛ «ابن ابی الحدید» در شرح این عبارت نوشته است که حضرت گویی زمان را به منزله‌ی هم‌آورد خود گرفته است، و آنگاه می‌گوید که من در برابر این هم‌آورد سپر انداخته‌ام، و اعتراف می‌کنم که او بر من چیره شده و من در برابرش به زمین خورده‌ام. پس حق می‌دهید بپرسم این چه رقیبی است که علی بن ابی‌طالب، پهلوان جبهه‌هایی چون بدر، خیبر، احزاب و صفین این چنین معترف به زمین خوردن در برابر اوست و به این صراحت به پیروزی‌اش اقرار می‌کند؟
پاسخی که عبدالکریم سروش در کتاب «حکمت و معیشت» به این سوال داده‌اند، نمی‌گویم بهترین و کامل‌ترین جواب است، بلکه می‌گویم می‌تواند شروع خوبی برای تفکر به آن باشد:
« حیات ما آدمیان با این گونه امور (منظورش همان صفات است.) گره خورده است. ما با غم، با مرگ، و با رنج هم‌پیمانیم، و از آنها رهایی نداریم. تمام این امور نتیجه‌ی آن است که ما موجوداتی زمانی هستیم. یعنی «زمان‌دار» بودن به معنای دقیق کلمه در عمق وجود ما نهاده شده است.
زمان از روی ما نمی‌گذرد، بلکه چون ما می‌گذریم، زمان می‌گذرد. در حقیقت ما می‌گذریم و فرسوده می‌شویم و زمان عبارت است از انتزاعی که از این فرسودگی می کنیم.
در عالم خارج، زمان چیزی مستقل از موجودات زمان‌دار نیست. زمان همچون نسیمی نیست که از روی موجودات بگذرد، یا همچون نوری نیست که بر آنها بتابد. بلکه زمان در عمق ساختمان موجودات مادی نهفته است و آن جاست که در گذر است. لذا چاره‌ای نیست جز آنکه این موجودات رفته رفته فرسوده شوند و زوال بپذیرند.
همه‌ی ما باید اعتراف کنیم که به این معنا تسلیم روزگار و زمین خورده‌ی زمانیم و در مقابله‌ی با این هماورد سپر انداخته‌ایم. امام علی(ع) در ابتدای این نامه کاملا به این سپر انداختن تصریح کرده‌اند. و با این تصریح کامل، تمام آن تئوری‌های موهوم و بی‌اساس در خصوص زوال‌ناپذیری و بیمار نشدن ابدان ائمه و اولیا را ابطال نموده‌اند.» _حکمت و معیشت، ص 41 _
اذعان می‌کنید که چنین شرحی بر چنان نامه‌ای جای بسی خواندن و اندیشه کردن دارد. شاید چنین کتابی بیش از آنکه برای پرسش‌هایمان پاسخ‌های قانع کننده بیاورد، کمی انگیزه و زمینه‌ی فکر کردن می‌آفریند و همان طور که گفتم شروع خوبی برای یافتن قسمتی از سوال‌هایمان را پیش می‌کشد.
در ضمن نمی‌دانم در مورد "زروان" چیزی شنیده‌اید یا خیر؛ همین قدر بدانید که از خدایان باستانی ایرانیان است و ربط خوبی به زمان دارد و من می‌خواهم پست بعدی‌ام را در مورد آن بدهم.
ویرایش: به نظر ها پاسخ دادم. هرچند سال هاست از سال پاسخ گویی می گذرد...
با هر بار بازخوانی یک واقعه‌ی تاریخی توسط یک صنف، طبقه یا گروه اجتماعی یا سیاسی ، عناصر تشکیل دهنده‌ی آن حادثه تغییر مکان می دهند؛ برخی به حاشیه رانده می شوند و برخی به متن آن حادثه می‌روند. و این گونه است که هر گروهی در یک دوره‌ی تاریخی می‌تواند گفتمان مخصوص به خود را درباره‌ی یک واقعه‌ی تاریخی داشته باشد. این فرایند را در اصطلاح «بازتولید گفتمانی» می‌گویند.
باید توجه داشت بازخوانی یک واقعه‌ی تاریخی به معنای افسانه‌سازی و راه دادن تخیل به وقایع آن حادثه نیست. بلکه پررنگ کردن و تکیه کردن به برخی وجوه یک واقعه است که سبب می شود وجوه دیگر (مخصوصا وجوه مقابل آن وجه) کم‌رنگ جلوه کند و سبب تولید یک گفتمان تازه در مورد آن حادثه شود. پس بازتولید گفتمانی را نباید با تحریفات تاریخی و افسانه‌پردازی های مرسوم و اغلب زیان‌بار یکسان در نظر گرفت.
هر چه یک واقعه‌ی تاریخی بزرگ‌تر و تعیین‌کننده‌تر باشد، گروه‌های بیشتری درباره آن دست به بازتولید گفتمانی می‌زنند، و به تبع آن گفتمان‌های تولید شده حاوی تضادهای چشم‌گیرتر و گوناگونی بیشتر می‌شود. چرا که واقعه‌ی بزرگ دارای وجوه بیشتری نسبت به یک حادثه‌ی تاریخی معمولی است؛ پس سبب می‌شود وجوه بیشتری مورد تکیه یا اغماض واقع شود.
برای روشن شدن مطلب مثال‌های زیادی را می‌توان مطرح کرد؛ از جمله مطرح‌ترین واقعه‌ی محافل امروز نهضت جاودانه‌ی حسین بن علی (ع) است. در باره‌ی این واقعه گفتمان‌های زیادی تولید شده است و می‌شود؛ گفتمان‌هایی که به طرز ترس‌آوری با هم در تضاد و درگیری بوده‌اند و هنوز هم هستند.
یا نهضت انقلابی ایرانیان مقابل رژیم سلطنتی پهلوی، که در این مورد چون نیروهای غیر مذهبی هم دخالت غیر قابل کتمانی داشتند، گفتمان‌های تولید شده تفاوت‌های بنیادینی را در خود گنجانده‌اند. سوسیالیست‌ها انقلاب را تلاش خلق برای از بین بردن سلطه‌ی امپریالیسم می‌دانند و مسلمان‌ترها قیام خود را در جهت اهداف حسین بیان می کنند. نمونه‌های قابل ذکر فراوان است.
برخی فیلسوفان متاخر تاریخی (از جمله کروچه و …) نظریه‌ای را مطرح کرده‌اند، که تاحدودی با این موضوع مرتبط است؛ آنان می‌گویند: «هر تاریخی تاریخ معاصر است.» یا نظر دیگرشان این است که «هر تاریخی تاریخ اندیشه است.» در واقع اینان چیزی را که ما در اصطلاح به آن «تاریخ‌نگاری» می‌گوییم، با عبارت «بازدید واقعیت» یکسان در نظر می‌گیرند.
با توجه به آنچه در صدر مطلب آوردم نظریه‌ی این دوستان کاملا قابل توجیه است؛ زیرا گروهی که واقعه‌ای تاریخی را بازتولید گفتمانی می‌کنند، در واقع نقاط انطباق اندیشه‌های خودشان را در آن واقعه‌ی تاریخی پررنگ می‌کنند و عناصر متضاد با اعتقادات‌شان را حذف یا کم‌رنگ می کنند.
پس اگر ما (برای مثال) روایت تاریخی شریعتی از شخصیت «علی» را در مقابل روایت تاریخی کسی مثل سید جعفر شهیدی از همین شخصیت قرار دهیم، متوجه تفاوت‌های مختلف این دو گفتمان می‌شویم، و پی خواهیم برد گفتمان‌های تولیدشده‌‌ی قبل از انقلاب تفاوت‌های قابل ذکری با گفتمان‌های پس از آن دارد.
یا مثلا اگر گفتمان‌های تولید‌شده قبل از 2 خرداد 76 را با گفتمان‌های پس از آن مقایسه کنیم سیر تحول اندیشه در ایران را می‌توان دریافت. پس بدین گونه می‌توان به شیوه‌ای خاص تاریخ را پی‌گیری کرد.
به نظر من با این شیوه نگاه کردن به تاریخ می تواند رویکردی بسیار پویا مقابل مطالعات تاریخی‌مان قرار دهد. می‌توانیم بگوییم از ولتر تا ویل دورانت اندیشمندان اروپا با توجه به تاریخ‌نگاری‌شان چه روندی را طی کرده‌اند و حتی می‌توان با مطالعه‌ی تاریخ‌های مختلف به تفاوت‌های جغرافیایی مورخان هم پی برد.
والسلام.
عطا
پ.ن.۱ : قسمت‌های تئوری این مطلب را از سخنرانی دکتر هاشم آقاجری (که شب شام غریبان در کانون توحید صورت گرفت) برداشت کردم. وی در مورد گفتمان‌های عاشورا صحبت می‌کرد و مقدمه‌ی کوتاهی عنوان کرد که شکل بسط یافته‌ی آن توسط من در اینجا آورده شده است. بعید می‌دانم بتوانم قسمت اصلی سخنرانی را بگذارم روی وبلاگ، ولی واقعا شنیدنی (و خواندنی) بود. چراکه تن صدا و آهنگ کلام آقاجری (که اولین بار بود می‌شنیدمش) شباهت غریبی با علی شریعتی خودمان داشت. من از اینکه به پیشنهاد علیرضا عمل کردم اصلا پشیمان نیستم.
پ.ن.۲ : در مورد واژه‌ی گفتمان نیز باید بگویم واژه‌ای است که باید با تجربه به معنای آن دست یابید. توضیحات من کمکی که نمیکند هیچ، ممکن است سردرگم‌ترتان کند.
کلمات زیر از زبان «کلیله» آن شغال معروف هندی است٬ که «ابن مقفع» آن را از پهلوی به دری ترجمه کرده است.
ابوریحان بیرونی معتقد است «برزویه‌ی طبیب» این کلمات را در وصف حال خود گفته و در ترجمه‌ی پهلوی «کلیله و دمنه» دست برده است. من هم آن را مناسب حال خویش یافتم٬ و درخور درج برای اولین یادداشت الکترونیکی زندگی‌ام.
« همت و نَهمَت(منتهای همت و اهتمام؛ مخصوصا برای غایتی معنوی) بر طلب علم دین مصروف می‌گردانیدم و الحق راه آن را دراز و بی پایان یافتم٬ سراسر مخاوف(ج مخوف٬ جای‌های ترسناک) و مضایق(ج مضیق٬ تنگنا و سختی)٬ و آنگاه نه راهبری معیّن و نه شاهراهی پیدا... و خلاف میان اصحاب ملت ها هرچه ظاهرتر؛ بعضی به طریق ارث دست در شاخی ضعیف زده٬ و طایفه‌ای از جهت متابعت پادشاهان و بیم جان پای به رکنی لرزان نهاده٬ و جماعتی از بهر حطام(کالا) دنیا و رفعت منزلت میان مردمان٬ دل در پشتوان(پشتیبان) پوسیده‌ای بسته و تکیه بر استخوان پوده‌ای(پوچ و میان‌تهی) کرده و اختلاف میان ایشان در معرفت خالق و ابتدای خلق و انتهای کار بی‌نهایت٬ و رای هر یک بر آن مقرر که من مصیبم(تیر به نشانه رسیده٬ بر صواب رسیده٬ درست‌گوینده) و خصم من مبطل و مخطی(ناصواب٬ مخالف مصیب)٬ با این فکرت در بیابان تردّد و حیرت یک چندی بگشتم و در فراز و نشیب آن لختی بپوییدم... البته نه راه به سوی مقصد بیرون توانستم برد و نه بر سمت راه حق دلیلی نشان یافتم. به ضرورت٬ عزیمت مصمم گشت بر آن که علمای هر صنف را ببینم و از اصول و فروع معتقـَد ایشان استشکافی کنم و بکوشم تا بَیّنتی(دلیل) صادق و دل‌‌پذیر به دست آید. این اجتهاد به جای آوردم و شرایط بحث اندر آن به رعایت رسانیدم و هر طایفه ای که دیدم در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می گفتند و گرد تقبیح ملت و نفی حجت مخالفان می‌گشتند. به هیچ تأویل در پی ایشان نتوانستم رفتن و درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که بنای سخن ایشان بر هوی (هوا ؟!) بود و هیچ چیز نگشاد که ضمیر اهل خرد آن را قبول کردی. »
این که چرا این کلام را مناسب حال ما و جوان عصر معاصر دیدم٬ در پست های بعدی خواهم گفت.
عطا ٬ نیمه شب ۱۰ آذر ۱۳۸۵
پ.ن. : متن بالا را در صفحه‌ی ۲۷۸ کتاب «دو قرن سکوت» نوشته‌ی عبدالحسین زرین‌کوب دیدم ولی برای مشاهده‌ی متن کامل به «کلیله ودمنه» تصحیح مجتبی مینوی مراجعه کنید. در ضمن توضیحات واژگان را از فرهنگ الکترونیکی دهخدا استخراج کردم.