ب
سلام
در ادامه مباحث مربوط به مدرنیسم میرسیم به:
----------------
مراحل تکوین نوگرایى در غرب
در این باب، مى توان به دو گونه عمل کرد. نخست آن که به نوگرایى مصطلح در عصر حاضر پرداخته، به استعمال و سیر آن در قرون سابق اعتنایى نکنیم; دوم آن که تا مى توانیم به دنبال استعمال و نحوه ى به کارگیرى این واژه در جریان تاریخ بشر برآییم و آن گاه بر اصطلاح رایج آن متمرکز شویم. ما راه دوم را برمى گزینیم، زیرا بررسى تاریخى و سیر در مراحل تاریخى تکوین یک پدیده، همواره در فهم آن مؤثر بوده است. گرچه در محفل اطاله ی پست می آورد!
«پیتر آزبورن» تاریخچه و مراحل تکوین مفهوم مدرن و مدرنیته را به عنوان یک ایده یا نظریه در غرب، از زمان سقوط امپراتورى رُم در قرن پنجم میلادى تاکنون، در پنج مرحله خلاصه کرده است.
1. قبل از هر چیز، در ابتدا واژه ى لاتین Modernus (مشتق از واژه ى Modo) براى اشاره به دوره اى به کار رفت که قرون وسطا را از نیمه ى دوم قرن دوازدهم تا آغاز رنسانس مشخص ساخته بود. در این دوره، مدرن در برابر «باستان» یا «کهن» قرار داشت.
2. نخستین جابه جایى معنایى عمده با توسعه و تکامل آگاهى از عصرى جدید در اروپا، در خلال قرن پانزدهم انجام یافت. این تغییر معنایى، در ابتدا اساساً در قالب تعابیر و اصطلاحاتى نظیر «رنسانس» و «رفورماسیون»، که بیانگر طلیعه ى دورانى جدید و بدون نام بودند، صورت پذیرفت. مرحله ى بعدى این جابجایى، هنگامى بود که دوره ى پیشین را تحت عنوان «قرون وسطا»، که دوران آن سپرى شده بود، مشخص ساختند. در این مرحله، «مدرن» در نقطه ى مقابل وسطا یا میانه قرار داشت، نه در برابر باستان یا کهن.
3. مرحله ى سوم، از قرن شانزدهم آغاز شد و تا پایان قرن هفدهم ادامه یافت. در این مرحله، اصطلاحات «رنسانس» و «رفورماسیون» به صورت شاخصه هایى براى توصیف دوره هاى تاریخى اى در آمدند که مراحل تکامل خود را سپرى کرده بودند. این امر، زمینه را براى ظهور واژه ى جدیدى که بیانگر دوره اى جدید بود، فراهم آورد; دوره اى که به طور کلى، پیامد قرون وسطا تلقى مى شد. در این دوره، تضمّن مفهوم نوآورى و ابداع و ابتکار در واژه ى Modernus مجدداً احیا شد.
4. مرحله ى چهارم شامل عصر روشنگرى و نتایج و پیامدهاى آن است. در این مرحله، مفهوم تازگى و نو بودن کیفى درباره ى زمان ها، دوران ها و بهتر بودن آنها نسبت به آنچه که در گذشته بود، تثبیت گردید.
5. مرحله ى پنجم شامل دوران پس از جنگ جهانى دوم (45 ـ 1939) است. در این مرحله، همچنان که ریموند ویلیامز بیان داشته است، «مدرن» نقطه ى ارجاع و سکوى پرش خود را از «حال» یا «اکنون» به «همین الآن» یا حتى به «بعداً» تغییر داد.
پیتر آزبورن، با نوعى دقت بیش از اندازه، مرحله ى پنجم را افزوده است، اما معمولاً آخرین مرحله ى تحول در واژه ى مدرنیسم را مرحله ى پس از عصر روشنگرى بیان مى کنند که شامل دوران پس از جنگ جهانى نیز مى شود و تا اوایل دوران پست مدرن ـ که بحث آن خواهد آمد ـ ادامه مى یابد. از این رو، معمولا اصطلاح رایج مدرنیسم را شامل دوره ى پس از عصر روشنگرى مى دانند که در بسترهاى مختلف به کار رفت.
نقطه ى آغازین نوگرایى مصطلح امروزین را باید در اندیشه و روش تجربى و تلقى آن به عنوان شیوه ى تحصیل علم و معرفت از جانب فرانسیس بیکن (Francis Bacon 1541 _ 1626) دانست. وى این روش را در برابر روش کلاسیک و سنّتى افلاطونىوار و ارسطویى قرار داد. پس از آن بود که اروپاییان در عرصه هاى مختلف دیگر نیز به نوعى نوگرایى روى آوردند. براى مثال، در سیاست با محوریّت اندیشه و فلسفه ى سیاسى تحلیلى توماس هابز، تئورى هاى جدید و نوینى جایگزین شد. در فلسفه، اندیشه ى خردگرایى دکارت (1650 ـ 1596) تا مدت ها حاکم گشت. آن گاه دیرى نپایید که فلسفه ى نوین به تجربه گرایى جان لاک ( John Locke1632 _ 1704)، جورج بارکلى (George Barkely 1685 _ 1753) و دیوید هیوم (David Hume 1711 _ 1766) رسید.
مدرنیسم، در این مرحله، از اندیشه ى سودگرایانه ى جرمى بنتهام (1832 ـ 1748) و جان استوارت میل (1873 ـ 1806) روحیه ى سودگرایى را اخذ کرد و از این طریق رنگ و روى تازه اى یافت. از نظر سودگرایان، «خوب» آن است که براى انسان بیشترین میزان خوشبختى را دربرداشته باشد. بنتهام که بنیانگذار سودگرایى به شمار مى رود، بر آن بود که تنها اصلى که انسان بر پایه ى آن عمل مى کند، انگیزه ى لذت جویى و رنج گریزى است. ملاک ارزش اخلاقى هر عمل، تأثیرگذارى آن بر شادى یا خوشبختى افراد مى باشد. اگر عمل بر کلّ جامعه تأثیر مزبور را گذاشته، پس اصل «بیشترین خوبى براى بیشترین مردم» اصلى است که عمومیّت یافته است.
مرحله ى بعد با مفاهیم و مقولات استعلایى کانت آغاز مى گردد. نظام فلسفى کانت، فلسفه ى انتقادى (Critical Philosophy) یا ذهن گرایى استعلایى خوانده مى شود و هسته ى فلسفه ى نوین و منشأ بیشتر جریان هاى فلسفى سده ى نوزدهم محسوب مى گردد. با این حال، «فلسفه ى اخلاق وى و ویژگى هاى استعلایى و جزمى آن نتوانست در برابر نفوذ و قدرت تجربه گرایى علمى و یا علم گرایى تجربى سلف خود بر سنّت نیرومند تجربى فائق آید.» از همین رو، فلسفه و تفکر اروپا به مرحله ى جدیدى گام نهاد. بدین ترتیب، در مرحله ى بعد، هگل (1831 ـ 1770) که بیشترین تأثیر را در سده ى نوزدهم میلادى بر فلسفه ى اروپا گذاشت، با اندیشه ى دیالکتیک خود ظهور یافت. اندیشه و فلسفه ى دیالکتیکى هگل، ریشه در مقولات کانت داشت. اما روش و نتیجه ى آن بسیار متفاوت بود. این سیر تحول و تکامل، در مرحله ى بعد به اندیشه ى مادى گرایى دیالکتیک مارکس رسید و «تحت تأثیر فلسفه ى نوهگلى و نوکانتى نیز قرار گرفت.»
اما دیرى نپایید که فلسفه ى عمل گرایى (Pragmatism) ظهور یافت. عمل گرایى، آن گونه که ویلیام جیمز تعریف کرده است، مى گوید: حقیقت، چیزى است که از دیدگاه انسان خوب باشد. به نظر ویلیام جیمز و دیگر فیلسوفان عمل گرایى سده ى نوزدهم، چنانچه عقیده اى به نتیجه ى خوب منجر شود، باید آن را حقیقى قلمداد کرد. تعریفى که ویلیام جیمز از حقیقت ارائه داد، تقریباً با تعریف همه ى فیلسوفان که حقیقت را در مطابقت آن با واقع دانسته اند، در تعارض است. به هر روى فلسفه ى عمل گرایى در تاریخ فلسفه «به منزله ى پیش درآمد همه ى واکنش هاى فلسفى سده ى بیستم میلادى» محسوب مى شود.
مى توان همه ى آنچه را که در دوره هاى متمادى، به ویژه در قرن بیستم، به اشکال مختلفى چون مکتب عمل گرایى، فلسفه ى تحصلى (Positivism)، فلسفه ى وجودى (Existentialism) و مکتب انسان محورى ظهور یافت، نمودهاى بارزى از تجربه گرایى غربى در دوره ى نوگرایى دانست.
نکته اى که نباید از آن غافل شد، این است که، همچنان که از مواضع مکاتب مزبور پیداست، تعارضات فراوانى در مبانى اندیشه ى غرب به چشم مى خورد و این خود دلیل روشنى بر بى ثباتى و تزلزل اندیشه هایى است که مدّعى تبیین مبانى فکرى و فلسفى مدرنیسم شده اند; دلیل این بى ثباتى، عدم برخوردارى این اندیشه ها و مکاتب از مبانى متین و استوار فکرى و فلسفى است.
---------
پست بعدی آثار و پیامدهاى مدرنیته را می گوییم ، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید...
یاعلی
ب
سلام
عرض کرده بودیم که فرایند و بسط اندیشه‌های دکتر سروش را با دو رویکرد می‌توان دنبال کرد.
رویکرد نخست: شخص محور است یعنی با توجه به شخصیتهایی که بیشتر در شکل‌یابی اندیشه‌های دکتر سروش تأثیر گذار بوده‌اند، شناسایی فرایند فکری به ایشان انجام پذیرد.
رویکرد دوم: جریان یا موضوع محور است یعنی با توجه به جریانهایی که دکتر سروش با آنها در تقابل بوده یا موضوعاتی که دغدغة فکری او را تشکیل می‌دهند، بسط اندیشه‌های ایشان، بازخوانی و تحلیل شود. نگارنده با عنایت به هر دو رویکرد، توصیف و تحلیل خود را از بسط فکری دکتر سروش ارایه می‌دهد.
رویکرد اول که اجمالا طرح شد. اما رویکرد دوم:
----------------
فرایند فکری سروش با رویکرد جریان و موضوع محوری
دکتر سروش در دومین توصیف و تحلیل بسط فکری‌اش با جریانها و موضوعات متنوعی درگیر شده است. دغدغه‌های فکری و اجتماعی سروش را نمی‌توان یکسان معرفی کرد. گاهی مارکسیسم و زمانی معرفت تجربی و در مواردی، معرفت دینی و سپس دین و بعد مسایل سیاسی و اجتماعی و حکومت جمهوری اسلامی ایران دغدغه و موضوع نگاشته‌ها و سخنرانی‌های او به شمار می‌آمد. بر این اساس، می‌توان پنج مرحله را در این رویکرد به فرایند فکری سروش نسبت داد. شایان ذکر است گر چه دغدغه‌های دکتر سروش سیر تاریخی پیدا می‌کند اما اینگونه نیست که اگر در مرحله نخست، دغدغه‌ایی داشته و بعد وارد دغدغة دیگری در مرحلة دوم شده‌اند، دست از دغدغة گذشته برداشته است بلکه دغدغه‌ها و موضوعات پژوهشی ایشان سیر تکاملی می‌یابند.
مرحلة نخست: دغدغه مقابله با مارکسیست‌ها
اگر خوانندگان با آثار نخستین دکتر سروش مانند نهاد ناآرام جهان (نظریه فلسفه ملاصدرا درباره حرکت جوهری) و فلسفه تاریخ و ما در کدام جهان زندگی می‌کنیم و دگماتیسم نقابدار یا ایدئولوژی شیطانی و دانش و ارزش و نقدی و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی آشنایی داشته باشند، درمی یابند که این دوره از آثار قلمی سروش گرچه مطالعات علمی و فلسفی تلقی می‌شوند اما سروش عمدتاً یا جریان و فلسفه مارکسیسم در چالش است و نشان می‌دهد که اولاً فلسفه غیر از علم است و نمی‌توان با مطالب علمی به نظام فلسفی دست یافت. و ثانیاً با توجه به این که قانونهای علمی ابطال پذیرند و تجربه‌ها مسبوق به فرضیه‌ها هستند، پس نمی‌توانند جهت کل تاریخ را نشان دهند و فلسفه تاریخ را بزایند؛ ثالثاً اخلاقیات نیزاز علوم تجربی جدایند و رابطه منطقی میان آنها وجود ندارد و مقوله‌ای بنام اخلاق علمی و اخلاق تکاملی زاییده مغالطه ربط «باید به هست» است.
سروش برای این که مبنای خود را در باب علوم تجربی طبیعی و انسانی به اثبات برساند، آثاری را در حوزة علم و فلسفه علوم اجتماعی ترجمه و تألیف می‌کند. وی ، علاوه بر تألیف کتاب علم چیست فلسفه چیست؟ که به فلسفه علم و فلسفه فلسفه و درس‌هایی در فلسفه علم الاجتماع که به فلسفه علوم اجتماعی مربوط است و تفرج صنع به ترجمة آثار ذیل پرداخت:
1.فلسفه علوم اجتماعی، آلن راین، موسسه فرهنگی صراط.
2.مبادی ما بعدالطبیعی علوم نوین، ادوین آرثر برت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
23.علم شناسی فلسفی، مجموعه مقالاتی از دایره المعارف پل ادواردز.
4.تبیین در علوم اجتماعی، دانیل لیتل، موسسه فرهنگی صراط.
پس تا اینجا دکتر سروش تلاش می‌کند با بهره‌گیری از فلسفه علم و فلسفه فلسفه و فلسفه علوم اجتماعی، رویکردی معرفت شناسانه و درجه دوم به علوم انسانی و طبیعی و فلسفه داشته باشد و نظریه ابطال پذیری پوپر و دیدگاه هیوم در باب معضله استقرا را احیا کند. و اعتبار و حجیت منطقی تجربه علمی را بکاهد. و استقرا و تجربه را در اثبات معارف تجربی ناکارآمد معرفی کند. تا بتواند فلسفه علمی و اخلاق علمی و تکاملی مارکسیست‌ها را نقد کند.
مرحله دوم: دغدغة معرفت دینی و تأکید بر نسبیت آن
مرحله نخست تنها دکترسروش را در نقد مارکسیسم مدد نرسانید بلکه او را به دنیای دیگری سوق و جهت داد. وی با استمداد از مرحلة نخست، وارد دومین مرحله می‌شود یعنی معرفت دینی را بجای معرفت تجربی، موضوع پژوهش خود قرارمی‌دهد رویکرد معرفت شناسانه و درجه دوم و تاریخی و فلسفه مضاف به علوم و معارف اسلامی او را به نسبی گرایی معرفت دینی می‌کشاند. سروش با نوشتن قبض و بسط تئوریک شریعت نه تنها متون دینی را صامت معرفی می‌کند بلکه فهم دین و معرفت دینی را زاییده همه معارف بشری اعم از علم و فلسفه می‌داند. معرفت تجربی که هیچ گاه توفیق اثبات نمی‌یابند و پروندة آنها تنها در حد ابطال به بایگانی می‌رود، ترابط وثیق تأثیر گذارانه بر معارف دینی می‌گذارد و معرفت دینی نامقدس و ناکامل و نسبی و عصری را به ارمغان می‌آورد.
پس مبنای سروش در فلسفه علوم تجربی، منشأ پیدایش نظریه قبض و بسط در فلسفه علوم دینی گردید.
مرحله سوم: تفسیر گزاره‌های دینی
سروش با طرح قبض و بسط تئوریک شریعت، در اردیبهشت 67 و خرده‌گیری‌های ناقدان و توصیه‌های پاره‌ای از دوستان بر آن شد تا پا به عرصة دیگری بگذارد و خود را از بی دینی مبرا سازد. بر این اساس در سال 1368 در مسجد جامع امام صادق (ع) به تفسیر نهج البلاغه پرداخت. و خطبه امام علی (ع) درباره متقین را با عنوان اوصاف پارسایان و نیز نامه امام علی به امام حسن علیهما‌السلام را با عنوان حکمت و معیشت در دو دفتر شرح و تبیین کرد. دکتر سروش در مقدمه اوصاف پارسایان می‌نویسد:
«این خطابه‌ها که با عنایت ارباب معنی ایراد و به لطف و همّت یاران مشفق تدوین گردید (به سال 1368 هجری شمسی) ، از نخستین برکات مسجد جامع امام صادق (ع) بود که نصیب این جانب شد و اینک خدای پارسایان را بر اتمام این خدمت اندک سپاس می‌گذارم.»
و نیز در پیشگفتار دفتر نخست حکمت و معیشت می‌نویسد: «ورود به مسجد جامع امام صادق برای من ورود به یک ضیافت الهی بود و اینک که به کارنامة شش سالة خود در آن خانة خدا می‌نگرم آن را مشحون از لطف و برکت و توفیق الهی می‌یابم ، عظیم فرحناک می‌شوم و خدای منّان را سپاس می‌گذارم که چنا خدمت مبارکی را نصیب این مسکین کرد.
وی نیز تأکید می‌کند که:
«آب را باید از سرچشمه‌ها برداشت واین سرچشمه‌ها جز ارشادات و تعلیمات پیشوایان دین نیست. کلمات پیامبر (ص) و خطبه‌های نهج‌البلاغه و دعاهای صحیفة کاملة سجادیه، منبع فوّار فضایل خداپسند اسلام‌اند و برای تدوین علم اخلاق اسلامی باید از آنها مدد جست. مفاهیمی چون توکل و تقوا و توبه و شکر که از ارکان اخلاق دینی‌اند. و مطلق در اخلاق غیر دینی، سمتی و محلّی ندارند، باید با تعمّق در آیات الهی و روایات دینی کشف و تبیین گردند و برای بر پا کردن بنای اخلاق دینی به کار گرفته شوند.»
مرحله چهارم دغدغه دین و تأکید بر نسبیت آن
مرحله چهارم اندیشة سروش زاییده تأثیر گذاری مرحلة دوم است. وی در این مرحله وارد دین شناسی می‌شود، به عبارت دیگر، نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که به حوزه فلسفه معرفت دینی ارتباط داشت بر مباحث فلسفه دین و دین شناسی تأثیر می‌گذارد سروش در این مرحله، دیگر از فهم دین سخن نمی‌گوید بلکه خود دین، موضوع تحقیق اوست. در سال 1367 در مسجد امام صادق (اقدسیه تهران) بحث علل اقبال به دعوت انبیاء را ارایه می‌کند و در سال 1368 به قم آمده و در موسسه امام رضا (ع) بعد از توصیف و گزارش نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و تبیین نسبی گرایی معرفت دینی به مباحث فلسفه دین مانند انتظار بشر از دین و علم و دین می‌پردازد و بعدها کتاب‌های فربه‌تر از ایدئولوژی (1373ش) و بسط تجربه نبوی (1378ش) را به انتشار می‌رساند. و حقیقت دین را با تجربه دینی مترادف دانسته و آن را بسط می‌دهد.
مرحله پنجم: نقد اندیشه سیاسی و اجتماعی حاکم بر جمهوری اسلامی
پنجمین مرحله فکری سروش به درگیری مباحث تئوریک او با مسایل سیاسی ـ اجتماعی است که از سال 1371 در دانشگاه اصفهان به مناسبت روز وحدت حوزه و دانشگاه آغاز شد و با سخنرانی انتظارات دانشگاه از حوزه، فایل این مرحله ظهور یافت ویراست این سخنرانی در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی منتشر شده است که بعدها با نگارش سیاست نامه به کار خود ادامه داد.
دکتر سروش در مرحله پنجم، حلقه کیانی را که در اواخر دهة 60 و در اوایل دهة 70 برای نشر دیدگاه‌های خود راه انداخت، تبدیل به یک حزب سیاسی، اجتماعی کرد تا بتواند به تغییر نظام سیاسی ـ اجتماعی بپردازد و انقلاب دیگری را در کشور ایجاد کند. شاگردان زیادی تربیت کرد که بسیاری از آنها در جریان انتخابات دوم خرداد 1376 توانستند کرسی‌های مختلف قوه مجریه و مقننه و سایر نهادهای دولتی و اجتماعی را بدست گیرند و برخی دیگر نیزبا تشکیل NGO به فعالیت‌های غیر دولتی اشتغال ورزیدند. نگارنده در این مرحله با همکاری جمعی از محققان حوزه توانستند با حضور در مجامع علمی و نشریات مختلف کشور به نقد اندیشه‌های سروش و جریان حلقه کیان بپردازند. نشریه‌های کتاب نقد، قبسات، معرفت، صباح، و غیره در این دوره، نقش به سزایی داشتند.
"ب"
سلام
در ادامه ی زندگی نامه و مراحل فکری دکتر سروش به بررسی فرایند فکری دکتر سروش می پردازیم.
--------------
فرایند و بسط اندیشه‌های دکتر سروش را با دو رویکرد می‌توان دنبال کرد.
رویکرد نخست: شخص محور است یعنی با توجه به شخصیتهایی که بیشتر در شکل‌یابی اندیشه‌های دکتر سروش تأثیر گذار بوده‌اند، شناسایی فرایند فکری به ایشان انجام پذیرد.
رویکرد دوم: جریان یا موضوع محور است یعنی با توجه به جریانهایی که دکتر سروش با آنها در تقابل بوده یا موضوعاتی که دغدغة فکری او را تشکیل می‌دهند، بسط اندیشه‌های ایشان، بازخوانی و تحلیل شود. نگارنده با عنایت به هر دو رویکرد، توصیف و تحلیل خود را از بسط فکری دکتر سروش ارایه می‌دهد.
فرایند فکری سروش با رویکرد شخص محوری
دکتر سروش در فرایند فکری خود به ترتیب از شخصیتهایی مانند ملاصدرا، پوپر، کانت و گادامر، شلایر ماخر متأثر بوده است بر این اساس، می‌توان چهار گام را به این رویکرد شخص محوری به شرح ذیل نسبت داد.
گام نخست: رویکرد صدرایی
دکتر سروش دراین مرحله، گرایش خود را به اندیشه‌های صدرایی و مبانی معرفت شناختی و رئالیستی حکمت متعالیه با تدوین کتاب نهاد ناآرام جهان نشان می‌دهد .
گام دوم: رویکرد پوپری
سروش در این مرحله با توجه به علاقه‌شان نسبت به فلسفه علم و گرایش به دیدگاه‌های فیلسوفان علم به ویژه ابطال‌گرایی پوپربه سوی ابطال‌گرایی معرفت تجربی سوق می‌یابد کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ در این مرحله تدوین می‌شود و برای نخستین بار فلسفه علم کارل پوپر وارد اندیشه دانشگاهیان می‌گردد.
گام سوم:رویکرد کانتی و گادامری
سروش که سالهاخود را شاگرد خلف پوپر می‌دانست از ادریبهشت سال 1367 وارد مرحلة جدیدی می‌شود و مدتی فلسفه علم را کنار گذاشته و پای به عرصة هرمنوتیک و معرفت شناسی معارف دینی می‌گذارد. و با تدوین قبض و بسط تئوریک شریعت که به صورت مقالاتی در کیهان فرهنگی نیمه دوم دهة شصت با عنوان بسط وقبض تئوریک شریعت منتشر گردید، رویکرد گادامری و نسبی گرایی معرفت دینی را نظام‌مند کرد. هر چند نمی‌توان صاحب نظریه قبض و بسط را بنیانگذار نظریه نسبیت معرفت دینی دانست زیرا سالها پیش این نظریه توسط اقبال لاهوری، مهندس جلال‌الدین آشتیانی و دکتر شریعتی مطرح شده بود اما دکتر سروش ، برای اولین بار توانست این نظریه را با استفاده از ذهن شناسی و فلسفه استعلایی کانت و هرمنوتیک فلسفی گادامر به صورت ارکان سه گانه‌ایی نظام مند سازد. جالب توجه این که، گادامر، شاگرد هایدگری است که به شدت با پوپر در تزاحم و تعارض بوده و همانند اسلاف مکتب پوزیتویسم و اگزیستانسیالیسم دائماً در حال ستیز و مخالفت با یکدیگر بودند و حال دکتر سروش، هرمنوتیک فلسفی هایدگر را با بهره‌گیری از کتاب حقیقت وروش گادامر احیا می‌کند و در کنار نظریه ابطال گرایی پوپری می‌نشاند البته سروش هیچ گاه در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، نام گادامر را نمی‌برد اما از صامت دانستن دین و تأثیر گذاری معارف بیرون دینی بر فهم متون دینی کاملاً پیداست که سروش از این مدرسه بهرة فراوان برده است.
خوانندگان به این نکته هم باید توجه داشته باشند که قبض و بسط، نقطة آغازین زاویه‌ی علمی ـ نه عملی ـ دکتر سروش با نظام جمهوری اسلامی است زیرا وقتی معرفت دینی، معرفتی بشری گردد و ناخالص و نامقدس و آمیخته‌ای از حق وباطل و نسبی و عصری معرفی شود؛ در آن صورت، تشکیل حکومت دینی برگرفته از معرفت دینی نامقدس از تقدس می‌افتد و معرفتی بشری خواهد شد؛ علاوه بر اینکه، متون دینی صامت، قابلیت این را دارند تا با معارف بشری لیبرالیستی هم تفسیر شوند و مدل دیگری از حکومت دینی لیبرالیستی را در جامعه پیاده کند.
گام چهارم: رویکرد شلایر ماخری
دکتر سروش در این مرحله به نسبیت معرفت تجربی و معرفت دینی بسنده نمی‌کند و پا را فراتر گذاشته ونسبیت دین را هدف قرار می‌دهد و با تدوین و انتشار بسط تجربه نبوی در سال 1378، تأثیر پذیری خود را از شلایر ماخر و شاه ولی الله دهلوی نشان می‌دهد. وی در این اثر، علاوه بر بسط تجربه نبوی به مقوله‌های دیگری مانند ذاتی و عرضی در ادیان، دین اقلی و اکثری، خاتمیت پیامبر و غیره نیز پرداخته است به تعبیر وی:
«قبض و بسط تئوریک شریعت، سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‌رفت و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه دینی می‌رود. به عبارت دیگر، این کتاب رویه بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را، بدون تعرّض و رویه فرا تاریخی و فرا طبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، می‌کاود و باز می‌نماید.»
کتاب صراطهای مستقیم که کوششی است در راه بسط اندیشه کثرت گرایی در این مرحله از دین شناسی سروش نگاشته شده است. کثرت گرایی دینی به تعبیر وی، نظریه‌ای معرفت شناسانه و دین شناسانه در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران است.
مولف صراطهای مستقیم با بهره‌گیری از قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی به تفسیر خاصی از هدایت و عقلانیت و تفسیر تجارب و متون می‌پردازد تا بر حقهای بسیار مهر صحت بنهد.
تعارض دانستن امامت و خاتمیت و نیز امامت و دمکراسی که در سال 1384 در دانشگاه سوربن فرانسه در جمع دانشجویان مطرح کرد، در راستای تکمیل مرحله چهارم معنا پیدا می‌کند.
----------------------
یا علی
"ب"
سلام
این یکی کوتاه است. داشته باشید تا پست بعد «مراحل تکوین نو گرایی در غرب» و بعدش هم «آثار و پیامد های مدرنیته» خب به مراتب خیلی جذاب ترند.
--------------
ممکن است برخى به جنبه هاى صورى و ظاهرى جهان مدرن نگریسته، آنها را با جنبه هاى جهان سنّتى مقایسه کنند و در نتیجه بگویند آنچه که مدرنیته را مدرن ساخته، ماشین و ماشینى کردن زندگى و صنعت، و صنعتى کردن جهان و حاکم شدن استانداردهاى پیشرفته ى زندگى و دیگر ویژگى هاى صورى جهان مدرن است، اما جامعه شناس امریکایى پیتربرگر (Peter Berger) سؤال کاملاً بجا و درستى را مطرح ساخته است و آن این که آیا در این صورت ما همان مصریان باستان نخواهیم بود که سوار بر هواپیما (و برخوردار از جلوه هاى صنعت و فناورى) گشته اند؟
اگر تنها به جنبه هاى صورى و مادى قضیه توجه کنیم، بدان معناست که تفاوت جامعه ى مدرن با سنّتى صرفاً ابزارى و صنعتى است و نیز مدرن سازى کشورهاى توسعه نیافته، تنها از طریق به کارگیرى ابزارهاى صنعتى و ماشینى صورت مى گیرد و هیچ رابطه اى با فرهنگ و روان شناسى آن کشورها ندارد; اما مشکلات پیچیده ى اجتماعى و فرهنگى که از ره آورد مدرن سازى، دامنگیر جهان مدرن شده است، بطلان این مطلب را ثابت مى کند. در واقع، تفاوت جوامع مدرن با سنّتى، صرفاً مربوط به پیشرفت هاى صنعتى نظیر هواپیما نیست، بلکه مربوط به اندیشه و فرهنگ انسان هاست. بنابراین، انسان مدرن در جامعه اى زندگى مى کند که در بردارنده ى شاخصه هاى مدرنیسم به صورت جامع مى باشد. آنچه که ویژگى هاى صورى و ابزارى مدرنیته را فراهم ساخت، اندیشه و تفکر آن بود.
---------------
یا علی
" ب"
پیامبر(ص):
أتبکونه و لا تنصرونه ؟
برای او گریه می کنید و یاری اش نمی کنید؟
(لهوف/سید ابن طاووس)
--------------------------------------
سلام
پیامبر(ص) این سوال را قبل از وقوع کربلا پرسیده اند و مخاطب‌شان افرادی هستند که بعد از واقعه برای حسین(ع) گریه می کنند. و از آنها می پرسند چرا گریه می کنید و یاری اش نمی کنید.
پیامبر(ص) می توانست به عنوان یک خبر از آینده بگوید : یاری اش نمی کنید و بعد برای او گریه هم می کنید.
اما این جمله خبر نیست و سوال است و اشاره به یاری کردنی دارد بعد از وقوع واقعه و کنار گریه کردن آمده.
گویا یاری کردنی هست که به جای گریه کردن یا در کنار گریه کردن باید صورت گیرد.
نفهمیدم، گذاشتمش اینجا بلکه چیزی بگویید تا بفهمم.
یاعلی
سلام
دکتر که معرف حضور همه هستند. برای خودم اما جالب بود وقتی این چند صفحه را دیدم. مختصر بود و مفید. گفتم نشرش اینجا هم برای محفلی ها خالی از لطف نیست. سایت‌شان البته مفیدتر است اما خب معلوم نیست چرا مدتی است down است.
-------------------------
جناب حسین حاج فرج دباغ معروف به دکتر عبدالکریم سروش در 25 آذرماه 1342 شمسی در خانواده مذهبی در اطراف میدان خراسان تهران، محله آبایی و اجدادیی‌اش چشم به جهان گشود. پدرش، کاسبی با تحصیلات اندک اما با علاقه فراوان به شعر و ادب است. وی تحصیلات متوسطه خود را در مدرسه علوی تهران سپری کرد. این مدرسه با سایر مدارس، امتیاز ویژه‌ای داشت زیرا هدف از تأسیس این مدرسه، تربیت دانش آموزانی بود که دیندارانه به تحصیل علم بپردازند به همین دلیل، بیشتر دانش‌اموزان این مدرسه را فرزندان مستعد و خانواده‌دار و مذهبی تشکیل می‌داد. آقای اصغر کرباسچیان مدیر مدرسه علوی، فردی روحانی با معلومات تا حدودی گسترده بود که نسبت به روحانیت و نظام آموزشی آن ، چالش فکری داشت و می‌خواست با مدیریت مدرسه علوی، خواسته‌های خود را مبنی بر سازگاری علم و دین تحقق بخشد و نیروهای متدین غیر روحانی را تربیت نماید و البته تا حدودی هم موفق شد و شخصیت‌های متدین وفرهیخته‌ای مانند دکتر حداد عادل و دکتر کمال خرازی و دکتر ولایتی در این مدرسه رشد و تربیت دینی یافتند. برنامه مدرسه علوی، فراتر از دروس رسمی آموزش و پرورش بود.
دکتر سروش در دوران نوجوانی و جوانی از حافظه قوی برخوردار بود و به قول خودش، با نگاه سریع، یک صفحه شعر را حفظ می‌کرد و الان با دو یا سه بار خواندن توان حفظ شعر را دارد.
وی در دبیرستان علوی، رشته ریاضی و در دانشکده داروسازی دکترا گرفت و سپس بنا به نقلی با کمک مالی مرحوم مطهری به لندن رفت و رشته شیمی آنالیتیک (تحلیلی) را آموخت.
اما به تاریخ و فلسفه علم علاقه بیشتر داشت و در همانجا به آموختن این حوزه معرفتی پرداخت این دانش آموخته مدرسه علوی در کنار دروس رسمی به آموختن پاره‌ای از دروس طلبگی نیز اشتغال ورزید. سروش پس از پایان تحصیلات در دانشکده داروسازی در اسفند ماه 1351 برای ادامه تحصیل به انگلستان مهاجرت کرد. و به گفته خودش، چهار کتاب سرنوشت ساز اسفار اربعه ملاصدرا، المحجه البیضاء فیض کاشانی، دیوان خواجه شمس‌الدین حافظ و مثنوی معنوی جلال‌الدین بلخی را به همراه آگاهی از فلسفه علم و فلسفه سیاسی کارل پوپر به همراه بزرگانی چون استاد مطهری و استاد مصباح و استاد سبحانی به نقد مارکسیسم که یکی از جدی‌ترین رقبای انقلاب اسلامی بود، پرداخت.
دکتر سروش همانند هر شخصیت دیگری متأثر از برخی بزرگان و رجال سیاسی و علمی بوده است از جمله می‌توان به متفکران اسلامی مانند: امام محمد غزالی، مولوی، ملاصدرای شیرازی، فیض کاشانی، شاه ولی‌الله دهلوی، اقبال لاهوری، دکتر شریعتی و امام خمینی و از شخصیت‌های غربی، ایمانوئل کانت، شلایر ماخر و کارل ریموند پوپر و گادامر یاد کرد. فلسفه و عقل ستیزی و پوستین دانستن فقه درمدرسه غزالی، تفکیک نومن از فنومن و نسبیت معرفت شناختی در مکتب کانت، ابطال گرایی پوپر، تحول معرفت دینی و نظریه تجربه دینی اقبال لاهوری و اشعار عارفانه مولوی در ساختار و بافتار دین شناسی سروش تأثیر به سزایی داشتند.
آشنایی وی با علوم گوناگونی مانند معرفت شناسی،روش‌شناسی، ادبیات. شعر و غیره نشان‌دهنده مطالعات فراگیر او در عرصه‌های گوناگون علوم دینی و غیر دینی است. سروش شخصیتی پرکار و تلاشگری است که بیشتر مواقع به خواندن و نوشتن اشتغال دارد. تسلط به زبان انگلیسی و عربی او را در یادگیری دیدگاه‌های غربیان و اندیشمندان مسلمان و نویسندگان عرب زبان معاصر موفق ساخته است دکتر سروش را باید در فرایند فکری و مراحل معرفتی و روشنفکری و دین شناختی‌اش شناخت. بنابراین ، تحقیق علمی اقتضا می‌کند تا سیر تطور فکری دکتر سروش را از سیر تألیفاتش جستجو کرد. یعنی از سال 1357 که تألیفات وی آغاز گردید تا سال 1385 ـ زمان تدوین این سطور ـ و بعد از آن و تا زمانی که آثار این پژوهشگر ارایه می‌گردد.
یک ویژگی مشترک در طول 28 سال پژوهش دکتر سروش می‌توان یافت وآن عبارت از ایجاد پیوند و ترابط مباحث فلسفی و علمی با دغدغه‌های اجتماعی است.
وی در تمام آثار خود، نقد و چالشی با وضعیت موجود دارد و با گروه یا جریانی، خود را درگیر می‌کند. و این مطلب نشانگر این است که جهانی که سروش در آن زندگی می‌کند و نهاد نا آرام و طوفان خروشنده‌ای است که ایستایی و آرامش را نمی‌پسندد.
ویژگی دیگری که باید در سرتاسر فرایند فکری سروش مشترک دانست انس و الفت او با مباحث شعری و ادبی است.
مجموعة قصه ارباب معرفت (خمار مستی [مشتمل بر جامة تهذیب بر تن احیا، غزالی و مولوی، مثنوی و دیوان کبیر، حافظ و مولوی، دواعی و موانع مولوی و حافظ در شعر گفتن، آفتاب دیروز و کیمای امروز و ...] و قمار عاشقانه شمس و مولانا [مشتمل بر قمار عاشقانه، مولوی و تصوف عشقی، غم عاشقی وخندة معشوقی، خندة نمکین خداوند، شمس و مولانا، تأویل در مثنوی، حسین بن علی و جلال‌الدین رومی، قصه موسی و شبان و رازهای نهان، دریا و آفتاب در شعر مولوی ، داستان معاویه و ابلیس] و رسم عاشق کشی [مربوط به حافظ] و سرّ دلبران [پیرامون غزالی و سعدی و ابن خلدون و ....] نمونه‌آی از تعلّق خاطر او به شعر و ادب است.
وی درباره تعلق خاطرش به عرفان ادبی می‌نویسد:
«هنوز نوجوان بودم که با دو منبع مهم اخلاق اسلامی و سلوک عملی آشنایی یافتم: نخست کتاب جامع السعادات ملا مهدی نراقی و دیگری کتاب المراقبات فی اعمال السنّه، از میرزا جواد آقای ملکی تبریزی. بخشی از کتاب جامع السعادات را به درس، نزد یک روحانی بزرگوار آموختم و بقیه را خود، در مطالعه گرفتم. ولی کتاب المراقبات را نه تنها خواندم، که بلعیدم و هنوز هم وقتی بدان کتاب روح بخش می‌نگرم، آمیزه‌ای از وجد و هیبت مرا فرا می‌گیرد و بر آفرینندة آن اثر شریف آفرین می‌کنم که حدیث شورانگیز بیم و امید را با چنان درخشندگی و دل شکافی در آن به ودیعت نهاده است.
شاید اگر این دو کتاب، متوالیاً به چنگ من نمی‌افتادند، من هیچ گاه به تفاوت عظیم آن دو تفطّن نمی‌یافتم و عبوسی و سردی مکتوبات عالمان اخلاق، در قبال طراوت و حلاوت گفتار سالکان طریق، بر من چنین جلوه نمی‌نمود. آشنایی بیشتر با آثار بزرگانی چون امام ابوحامد غزالی و مولانا جلال‌الدین بلخی و علی بن مسکویه رازی و خواجه نصیر طوسی و ملا احمد نراقی بر آن درک نخستین صحه نهاد و بر من آشکارتر گردید که علم اخلاق اسلامی علی رغم ظاهرتدوین یافته‌اش، چراست که چنین بی خاصیت و عقیم مانده است و با همة عمق و عرضش گاه با اندازة نیم بیت از مثنوی یا بوستان سعدی تأثیر نمی‌بخشد.
بر این اساس تعلق خاطر سروش به امثال غزالی و مولوی به مراتب بیشتر از ابن مسکویه و خواجه نصیر الدین طوسی است. بر این اساس، دربارة مباحث اخلاقی گروه دوم می‌نویسد: ردایی از شرعّیت و اسلامیت که عالمان مسلمان بر اندام اخلاق دنیازدة یونانی افکندند، هیچ گاه نتوانست آن را چنان قداست و فضیلتی ببخشد، که از مومنان دلبربایی کند و لذا همچنان در نهانخانة مصطلحات و انقسامات عبوس فلسفه محبوس ماند... ناقلان حکمت عملی یونانیان و اسلام اندود کنندگان آن، پرچمداران اخلاق اسلامی نبودند. این منصب ارجند از آن پارسایان و عارفانی چون غزالی و مولوی بود که قلبی خاشع و روحی عاشق داشتند و در حلقه ولایت اولیای الهی درآمده بودند و انبان ضمیر را از اشارات و بشارات رسولان خدا آکنده بودند. ... بی هیچ تردیدی دانستم که اخلاق اسلامی را از طهاره الاعراق ابن مسکویه و اخلاق ناصری خواجه نصیر طوسی خواستن، آب در هاون کوفتن و باد به غربال پیمودن است.»
وی درباره تعلقش به مثنوی وآموزه‌های مولوی می‌نویسد: «اینک بیش از سی سال است که به دولت همنشینی با آن روح بزرگ، آن عزیز عرش نشین، آن شمع خاموشان، آن سحر خیز ناگهان، آن رحمت بی منتها، آن آتش افروخته، دربیشۀ اندیشه‌ها، آن نابغه نادرۀ تاریخ، آن شهسوار عالم محمدی، حضرت خداوندگار مولانا جلال الدین محمد بن محمد بن حسین بلخی رومی، قدس الله نفسه الزکیه، مباهی ومبتهجم وکمتر شب وروزی بوده است که به دل یا به زبان، آشکار یا نهان، سخنی از او یا با او نگویم وضمیر خود ودیگران رابا نام وکلام او مطرّا ومعطّرومنوّرنکنم. طی این سالیان دراز، که همصحبتی با او به نیم نَفَسی می‌مانست، تعلیم و تعلّم آثار مولانا، بویژه مثنوی شریف، ومداقه درزوایا ومضامین واسرار کلام او ومراجعه به آراء شارحان ومصححان کتاب او، وبهره جستن از عالمان وآموزگاران پیام او، شیوه وپیشه من بود. چون کبوتری گرد این بام مستانه پر می‌زدم واز آن عیسی دوران، شفای اسقام خود را می‌جستم واگر چه شریک اذواق آن خسروشیرین جان نبودم، باری خشک لب هم نماندم وازآن بهار بستان آفرین، بوی وبرگ بسیار ستاندم. وخداوند کریم را براین نعمت عظمی شاکرمکه درشمار آید. و بجاست که همین جا همۀ معلمان ومؤدبان خود را، و درصدر همه روح عظیم مولانا را که الهام بخش همۀ آنان بود، سپاسگزارم وبرای همه، به سابقۀ منتی که برمن دارند، از خداوند منّان پاداش کریمانه طلب کنم.»
---------------------------------
یاعلی
"ب"
سلام
"الف" و "ب" و "ج" از جهان بینی مدرنیسم را در پست های قبلی گفتیم و "د" و "هـ" اش را هم اینجا می گوییم باشد که .... باشد که دانشجو شویم.
نگران Pdf ها نباشید. گفته بودم که دوخت و دوز دارد.
-----------
د) انکار سنّت ها
در مورد انکار سنّت ها، که یکى دیگر از ویژگى هاى اندیشه ى مدرنیسم است، باید گفت از نظر ادیان آسمانى و به ویژه دین اسلام، هیچ گاه نمى توان چیزى را به صرف سنّتى بودن رد کرد و یا چیزى را به صرف مدرن و نو بودن پذیرفت. آنچه که از تعالیم اسلام فهمیده مى شود، ارزیابى همه ى امور بر اساس مبانى پذیرفته شده ى دینى و احکام عقلى است و این مستلزم رعایت اعتدال و عدم افراط و تفریط مى باشد. البته نباید اعتدال را با عدم اراده ى استوار یا تردید در مسائل دین یا عدالت خلط کرد. اعتدال به معناى داشتن حکمت، براى تشخیص حماقت آمیز بودن انواع افراطى مدرنیسم و سنّت گرایى و برگزیدن راهى درست از میان آنهاست. در هیچ عرصه اى، اعم از عرصه ى آموزه ها، اقتصاد، نهادها و نظام هاى اجتماعى و انواع نمودهاى فرهنگى و جز آن، هرگز نمى توان چیزى را تنها به دلیل سنّتى بودن آن پذیرفت، یا به دلیل مدرن بودنش رد کرد. بدین ترتیب، تنها دغدغه ى انسان مطلوب در اندیشه ى اسلامى، رسیدن به حقیقت و حقانیّت مى باشد; این انسان نه عقده ى سنّت شکنى دارد و نه تعصب بر کهنه گرایى.
هـ) سکولاریسم
در مورد سکولاریسم نیز مباحث متعدّدى وجود دارد که از جمله مى توان به مبانى و دلایل منتقدان به آن اشاره کرد. پیش تر گفتیم که عناصرى چون انسان گرایى، عقل گرایى، فردگرایى و علم گرایى از جمله بنیان هاى سکولاریسم مى باشند و با توجه به نقدى که از این عناصر ارائه شد، این عناصر مورد پذیرش دین و تعالیم دینى نیست. در واقع، دین با نقد و ایجاد تعدیل در عناصر فوق، سکولاریسم را نیز برنمى تابد.
معتقدان به سکولاریسم، صرف نظر از مبانى آن، به دلایلى تمسک جسته اند که در این جا نمى‌توان به همه ى آنها پرداخت، اما اشاره به برخى از آنها سودمند خواهد بود. یکى از دلایلى که معتقدان به سکولاریسم به آن تمسک جسته اند، این است که امور اجتماعى انسان همواره در حال تغییر و تحوّل است; در حالى که دین از درون مایه و محتوایى ثابت برخوردار مى باشد. بنابراین، دین نمى تواند در امور اجتماعى آدمى دخالت کند.
باید گفت، هیچ یک از مقدمات این استدلال به طور مطلق درست نیست; چرا که اولاً، همه ى تغییرات اجتماعى، تغییراتى بنیادین تلقى نمى شوند، بلکه برخى از آنها صرفاً تغییر در شکل و قالب است. مثلاً در روابط حقوقى و اقتصادى، قراردادهایى نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروز وجود داشته و دارند، اما تنها تفاوتى که بر اثر گذشت زمان به وجود آمده، این است که غالب این قراردادها در جوامع معاصر، متفاوت و پیچیده شده اند، اما محتواى حقوقى آنها ثابت مانده است. از این رو، دین امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین مقررات و شرایط آنها کارآمد و راهگشاست.
ثانیاً، نمى توان همه ى آموزه هاى دینى را ثابت و غیرقابل انعطاف دانست; چرا که در اسلام عناصرى تدارک دیده شده است که بخشى از تعالیم دینى را انعطاف پذیر و منطبق با تحوّلات زمانه مى سازند; عناصرى چون توجه به روح و هدف زندگى و عدم تصلّب بر شکل و ظاهر آن، بیان قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و پیش بینى قواعد انعطاف پذیر براى نیازهاى متغیّر، تشریع اجتهاد، تشریع احکام اوّلیه و ثانویه، نقش مهم عقل در اجتهاد و استنباط احکام دین و اختیارات ویژه ى حاکم اسلامى.
یکى دیگر از دلایل معتقدان به سکولاریسم، عدم قطعیّت فهم متون دینى است. کسانى، با تأثیرپذیرى از مباحث مطرح در هرمنوتیک، بر آن شده اند که هرگونه فهمى، اعم از فهم متون دینى یا غیردینى، متأثر از پیش دانسته ها، پیش فرض ها، انتظارات و علایق مفسر مى باشد. با پذیرش این مبنا، مرجعیّت دین در امور اجتماعى و سیاسى زیر سؤال مى رود; چرا که بر اساس این مبنا، ممکن است فهم کسانى که دخالت دین را در امور اجتماعى و سیاسى الزامى مى‌دانند، متأثر از پیش فرض ها و انتظارات آنها باشد. از این رو، اگر افراد دیگرى با پیش فرض هایى دیگر به استنباط از متون دینى بپردازند، ممکن است به نتیجه ى دیگرى دست یابند و مثلاً دین را در امور اجتماعى دخیل ندانند و تنها قلمرو آن را عرصه هاى فردى و عبادى بدانند.
این استدلال نیز تام نیست. شکى نیست که پیش فرض ها و انتظارات مفسر در فراگرد تفسیر متن تأثیرگذار است، اما استخراج از متن داراى قواعد ویژه اى است که با رعایت آنها، نتیجه‌ى حاصله تابع فهم هاى گوناگون نخواهد بود; اولاً، مفسر باید از دخالت دادن انتظارات خود در فرایند تفسیر پرهیز کند، و از همین رو در روایات متعدّدى از تفسیر به رأى نهى شده و در برخى از روایات، کسانى که تفسیر به رأى مى کنند، فاقد ایمان شمرده شده اند; ثانیاً، هر لفظ، داراى معناى خاص خود مى باشد و نمى توان هرگونه معنایى را بر آن تحمیل کرد. جملات نیز کاملاً در پیوند با یکدیگر مى باشند و در نهایت، سیاق واحدى را تشکیل مى دهند که تحمیل هر معناى دلخواهى را برنمى تابند; ثالثاً، در هر دانشى تنها اظهارنظر متخصصان، معتبر و موثق مى باشد.
البته در این باب قلت و ان‌قلت زیاد است اما بماند برای زمان اقتضایش.
موضوع بعدی "تفاوت ماهوى جامعه ى مدرن است با جامعه سنّتى."
------------
پ ن: برایم مجهول است سکوت و بی نظر بودن رفقا منشاءاش کج‌نویسی ماست یا چیزی دیگر. و این جهل باعث می شود خیلی به‌م خوش نگذرد و هی همه چیز را ارجاع دهم به زمان اقتضایش! انتظار داشتم متکلم وحده نباشم. حرف زدن که سخت نیست. نمیدانم چرا کسی اینجا شنیدن را تمرین‌مان نمی‌دهد. مشکل کجاست؟
..::یاعلی::..